Problém "mysli a těla"
Miloš Dokulil
I.
Ještě než vůbec začnu rozvíjet nějakou výchozí myšlenku k vytčenému tématu, měl bych vysvětlit především ty uvozovky v nadpisu. Má-li jít o problematiku vzájemných vztahů mezi myšlením/vědomím a mozkem, v angloamerické literatuře je stále ještě běžné psát obecně o "mind-body problem"1); v češtině nám výraz "mysl" zpravidla mnoho věcně neříká, a pokud chceme to, co mysli snad odpovídá, k něčemu adresně vztáhnout, pak zástupně určitě v prvé řadě k mozku, nikoli jen nějak obecně k tělu.
Mělo by se také hned naplno říci i to, že už sám způsob, jakým uplatníme své tázání, hodně napoví o východiscích a směru zájmu tazatele, o jeho konceptuálním inventáři nemluvě. Už způsob, jak jsou formulovány otázky a pomocí jakých výrazů, určuje velmi výrazně—věcné, pojmové, historické—meze, v nichž se budou pohybovat odpovědi.
Kupodivu v našem kontextu pak stačí, že si chceme vyjasnit jako vztah dva výrazy, a pak už tím—mlčky—získávají oba jaksi samostatný (žeby bezpečně "ontologický"?) statut; ať už dojde na ontologickou charakteristiku či nikoli. Koneckonců přímo naše vědomá zkušenost ví mnohem bezprostředněji o fenoménu vědomí než o fyziologii mozku2), takže i kdyby Descartesa nebylo (s jeho metafyzickým dualismem), měli bychom dost předpokladů pro—přinejmenším—dualismus fenomenální, tj. jevově navozený. Zcela mimo dosah tohoto článku pak zůstává nanejvýš evidentní přitakání řady mladých lidí drogovému experimentování s vlastní psychikou jako s fenoménem, způsobilým k přesunům dokonce do nových a bludičkovitě lákavých změněných—víceméně "virtuálních"—stavů mysli/vědomí, jejichž sugestivní "pseudorealita" podlamuje přirozené kořeny života a jeho možná až příliš střízlivé vazby, včetně odpovědnosti za sám život a jeho kvalitu, o občanských možných souvislostech ani nemluvě.
Zároveň si hned uvědomme, že je jedním typem uvažování to, jež důvěřivě přijme za bernou minci fenomény, a zcela typologicky odlišným postojem bude ten, který bude mít za to, že je třeba cílit "k podstatě" (možná že na základě metafyzického puzení), ne-li k vysvětlení zatím zřejmě tajemného jevu (pak metodicky optimálně vhodnou redukcí). Každý už jen z těch právě zmíněných zorných úhlů bude mít odlišné historické kotvení, formulaci zadání a metodu řešení.3) Pokud jde o případnou přístupnost uspokojivého řešení problému vědomé zkušenosti, můžeme uvažovat o třech skupinách řešitelů, o dvou typech optimistů4), o pesimistech (ať už "vesmírných", anebo jen "teritoriálních")5), a agnosticích6). Anebo v posunutém významu bychom měli z hlediska reálnosti problému dvě skupiny; ty, kteří vnímají vědomí jako problém (ať už řešitelný, anebo neřešitelný), a ty, kteří si jsou jisti tím, že takový problém vůbec neexistuje ("eliminativismus").
Abychom mohli bez zbytečných terminologických zábran pokračovat ve výkladu, vrátíme se na chvíli ke shora zavedenému termínu "mysl". Je interpretovatelný jak jako "jistá duševní kvalita", tak zároveň jako "sídlo myšlení" (a tedy zřejmě zástupně mozek, jako "generátor" tohoto myšlení).7) Tudíž sám výraz "mysl" připouští oktrojování jak protikladně pro monistické, tak i pro dualistické koncepce. Kupodivu někdy "mysl" ztotožňujeme s "já" ("ego")8). V posledních několika letech se ujímá v souvislosti s "myslí" jako její případný ekvivalent výraz "vědomí"9), a to jako nositel významu "vědomá zkušenost" nebo jako zkratka za zvláště významnou jeho složku—"sebe-vědomí" ("uvědomování si sebe sama" jako subjektu poznávací, pocitové, volní a tvůrčí aktivity).!0) V souvislosti se stále dramatičtěji se rozvíjející technologií a softwarovými dispozicemi počítačů byl ražen termín "umělá inteligence" ("artificial intelligence", zkratkou pak "AI").11) Ve vztahu k lidské "mysli" pak dík kontextu "AI" zřejmě dominuje právě termín "inteligence" (nověji též "informace"), a v souvislosti s tím předpokládaná racionalita jejích projevů; emoční a volní aspekty12) doprovázející naši duševní aktivitu jako kdyby měly pro člověka podružný nebo mechanicky dokomponovatelný statut. "Mysl" samozřejmě je též tím nástrojem, který zajišťuje lidskou způsobilost učit se (a naučit se)13), s nepřehlédnutelnou vazbou na vnější svět, mající své zdvojené propojení, materiálně-technicky celým smyslovým a nervovým systémem a ideálně udělováním významů a jejich sdružováním. Pokud jde o shora již naznačenou souvislost se "zkušeností", považuje se za zvláště závažný doklad specifičnosti "mysli" to, že zvnějšku přicházející kvantitativně evidovatelné—a tedy "objektivní"—podněty posléze vnímá jako jisté kvality ("qualia"), tj. přímo nepřevoditelné subjektivní zážitky objektivně daného. Zde je základ pro jeden z paradoxů naší mysli. Běžně samozřejmě co vím, to také mohu vyjádřit; přitom vlastní zkušenost sice znám, ale adekvátně ji vyjádřit nemohu. Máme před sebou problém tzv. "1. osoby" (oné "karteziánské komnaty", do níž není zvenčí vstup). Pro ty, kdož se zabývají problematikou "mysli", vzniká naprosto zásadní problém: co vůbec může učinit "3. osoba" (tedy objektivní přístup, zvenčí) pro problematiku "1. osoby"?
Připusťme, že dík jazyku vznikají některé specifické intuice "mysli" (v napojení jak třeba na racionalitu, tak i na identitu vlastního já), vyúsťující dokonce v dichotomii "duch—duše".14) V následujícím textu bude výraz "mysl" často nahrazován snad přece jen neutrálnějším (a tolik vzájemně kontroverzními asociacemi snad nepropojeným) výrazem "mentálno" (od latinského mens, tj. "mysl"); a místo holisticky pojatého "těla" budeme nadále zástupně uplatňovat pro druhý pól vytčené gnoseologicko-ontologické (do metafyziky zabíhající) dichotomie víceméně jen "mozek" (jako sídlo centrálního nervového systému, ve zkratce "CNS").
Ještě pár předběžných ohrazení k dalším úvahám: Pokud bychom měli čelit situaci, že zrovna nechápeme vše, co bychom rádi považovali za vyřešené, neznamená to, že by měl být celek automaticky považován za nepochopitelný (vymykající se aspoň dílčímu porozumění, jež snad může vrhat přijatelný explanační "stín" na zkoumaný systém v celku). Naopak doklad, že něco nějak "je" a se "chová" (že je zkušenost nějak založena, řekněme že "fyzikálně"), nemůže automaticky navozovat chlácholivý—a klamný—předpoklad, že sám—jakkoli založený—popis je rovnocenný explanaci (tj. vědecky založenému vysvětlení onoho jevu či procesu). Z případné nějak doložené představy, že je mentální zkušenost založena fyzikálně, navíc nikterak neplyne, že o fyzikální aspekty opřená případná explanace je ve své reduktivní formě důvěryhodně a přijatelně adekvátní.
S právě vysloveným souvisí přinejmenším ještě pár důležitých upozornění. Prvé, že se běžně jeví redukce složité problematiky na její aspekty fyzikální jako "přirozená" (a tudíž nenapadnutelná). Druhé, že fyzikálně založená explanace mlčky uchovává málem vrozenou představu (posilovanou též svůdně např. programovaným učením) o tom, že dílčí fakta se sumarizují k vysvětlení celku.15) Třetí, že se při odvolávkách na fyzikálně-chemickou základnu mentálna zapomíná na to, že fyzika ani chemie nepracují s takovými pojmy/termíny, jakými jsou např. konkrétní pocity z kontaktu s druhými lidmi, nebo právě tak konkrétní zážitky případné libosti z vnímání uměleckých děl, anebo už pouhá zkušenost sebevědomí. Pak ovšem by mělo být jasné, že všechny možné varianty vědomé zkušenosti jsou principiálně z fyzikálně-chemického základu neodvoditelné, a to bez ohledu na to, že by takto měly být odvozeny dokonce nutně, závazně a nesporně. Čtvrté, že samotné případné vysvětlení nějakých vlastností mozku není možné rovnocenně srovnávat s představou, že takto je údajně adekvátně a přímo vysvětlována samotná zkušenost vědomí (vědomá zkušenost). Páté, že jakmile jazykovými prostředky substantivizujeme (ontologizujeme) realitu, spolu s tím doprovodně se cítíme puzeni k jejímu mechanickému popisu a následné, právě tak mechanické (a kauzálně vnímané) explanaci; a to všechno zcela bezohledně vůči v lidském životě postulované teleologii (ostatně dokládané naší vědomou zkušeností), a zrovna tak vůči všemu tvůrčímu a přímo z reality neodvoditelnému, co jinak metaforicky/nábožensky přisuzujeme jedině Tvůrci.
II.
Než si přímo všimneme základních alternativních řešení shora vytčeného problému, zůstaneme ještě nakrátko na obecné úrovni této problematiky.
Jakmile jednou řekneme, jakou zkušeností pro nás lidi je "mentálno", v lecčems se můžeme náhle ocitnout ve stínu odkazu 17. století. Především samotným pojmenováním problému už jej vymezujeme jako mentální konstrukt, který na sebe bude vázat kombinaci jakoby běžných intuitivních představ o substančně zakotvených a přímo evidentních fenoménech, doprovázených ještě k tomu navíc už hotovými řešeními, vzešlými z atmosféry deklarované objektivity, opírající se o primární/prvotné kvality (nezávislé na subjektu). U René Descartesa (1596-1650) se jako "jasné a zřetelné" (a tím další pochybnosti nevzbuzující) pojetí prosadila koncepce dvou substancí, jejichž vzájemné působení zůstávalo ovšem nevyjasněno.16) John Locke (1632-1704) propojil senzualistická východiska s racionalistickou kostrou takovým způsobem, že sekundární/druhotné a případné "dispoziční" kvality byly deklarovány za proměnlivé, smyslově evidované projevy objektivně daných kvantit, ale jako subjektivní "kvality" ovšem vnímaných neadekvátně. Přitom samotné mysli přiřkl dva zdroje, smyslové poznání a reflexi (tj. vnitřní smysl, "sebe-vědomí"), čímž uchoval ve své teorii zkušenosti "karteziánskou komnatu 1. osoby" nedotčenu.17) Malebrancheův "okazionalismus" jako pokus o překlenutí explanační Descartesovy průrvy může dnešnímu zájemci o problematiku připadat jako značně vyšlý z módy, ale rozmanitá pojetí tzv. "teorie identity" z druhé půle 20. století nemají (přes navenek deklarovaný "materialistický monismus") k Malebrancheovu (i když Bohem zaštítěnému) pojetí daleko. Naopak zase Lockem bývají inspirovány současné diskuse buďto o osobní identitě anebo o tzv. qualiích (tj. subjektivně reflektovaných smyslových kvalitách, jež nejsou přímou kopií fyzikálně—tj. "kvantitativně"—určených a vymezených hodnot). Descartesův "dualismus" zůstává přitom stále paradigmatem, jež se mnohým dnešním badatelům zabývajícím se mentálnem jeví jako přízrak bránící náležitému tázání.18)
Pokud bychom si měli uvědomit, jak se mentálno u člověka stále naléhavěji vyčleňuje z přírody jako svérázný reflex reality, pak hned a postupně v souvislosti se stále náročněji vyhodnocovanou smyslovou percepcí—nějak umožňující registraci vnějšího světa—vznikla potřeba reprezentace tohoto světa (také jako jeho opětné prezentace, ku srovnání a jako modelová zkratka pro rozhodovací situace). Něco bylo z té nepřebernosti podnětů nějak (ne vždy dost adekvátně) pozorovatelné, nejednou poněkud odlišně představované (a představitelné), a pak navíc také snad později nějak—dík jazyku—vyjádřitelné. Přitom slova a věty jako intersubjektivně sloužící výrazy/znaky pro komunikaci na úrovni "třetích osob" se automaticky nekryly s doprovodnými představami v rámci psychiky/zkušeností jednotlivých "prvních osob". V rámci případných sporů o to, co je jak věcně ("de re") a co kdo (a jak) vlastně řekl a řečeným—snad—myslel ("de dicto"), se jen dál ozřejmovalo, že mentálno vstoupilo mezi svět přímého kontaktu s objekty a jeho jednotlivé subjekty jako svébytný prostředník (a to jak jako podněcovatel dorozumění, tak nejednou i jako brzdný a zamlžující činitel).19) Pokud by se mluvčí chtěl uchýlit k introspekci, byla by to sice přímá (a málem zcela bezprostřední) cesta do vlastního vědomí, ale nedávající automaticky přiměřené předpoklady k tlumočení vlastní zkušenosti, zaměřenosti, přesvědčení. Dobře víme, že být o něčem skálopevně přesvědčen ještě neznamená, že sám názor nutně odpovídá pravdě (nebo že byl—nebo dokonce že mohl vůbec být—adekvátně vyjádřen). Přitom samotné nějak cílené chování ještě nikterak nemusí dokladovat, co si doopravdy myslí konatel. Navíc se nejednou stává, že různé subjekty mohou mít shodné přesvědčení o velmi odlišných věcech, procesech, aktivitách, přičemž o témže nemusí vždy vypovídat ani stejná slova. Naše mentalita už tím, jak se nám prezentuje, nám dost okatě naznačuje, že je specifickým světem v rámci naší existence. Na jedné straně nám skýtá výchozí doklady o vnímání vnějšího světa, spolu s tím i jeho vědomý doprovod—ovšemže fázově posunutý a zpožděný, nikoli synchronní—v apercepci20), svérázně rozvinutý představivostí, doplněný doprovodnými emočními a estetickými zřeteli, schopností dešifrovat a samostatně uplatňovat jazykový kód, rozšířený o způsobilost řešit rozmanité úlohy, realizovat z vějíře daných/možných situačních alternativ subjektivně nejlákavější—nebo dokonce motivačně v zájmu vlastní skupiny nejodpovědnější—volbu, tvořit zcela nové předměty (počínaje nástroji) a realitu (od zpěvu po státní útvary). Na druhé straně, pokud jde o introspekci ve vlastním smyslu (počínaje apercepcí, až po nutkavou představu o nezbytnosti ontologického, ne-li metafyzického založení vědomé zkušenosti v jejím celku), tu se jeví mentálno člověku nejednou jako "lodivod".
Problém pak vzniká s tím, že někdy máme pocit, že samo naše vědomí určuje, jaký postoj svým exteriérem zaujmeme (případně jaký čin a jak navodíme); jindy jako kdybychom byli v moci svého vlastního těla a jeho fyziologie nebo mechaniky, ať už jsou naše myšlené pohnutky jakékoli. Víme, že krajním soustředěním se tají dech a na podprahovou úroveň se dostávají i poměrně silné zvukové nebo čichové podněty, a naopak že např. fyzická únava tlumí možnost soustředit se, anebo že na naše rozpoložení mohou rozmanitým způsobem působit ta či ona farmaka. Čili většinou si jsme bez ohledu na světonázorová východiska jisti tím, že mentalitou lze ovlivnit mozek, a naopak že jisté dispozice mozku ovlivňují mentalitu. Problém vzájemné synchronizace tělesných a duševních funkcí řešili už v 17. století nepřehlédnutelným způsobem Descartes, Locke, Spinoza, Malebranche a Leibniz. Vzhledem k stávající nedostatečné charakteristice mentálna a nezpůsobilosti neurologie přímo překlenout průrvu mezi fyzikálně-chemickým "základem" mentálna a jeho vlastními svébytnými projevy ten vytčený problém je stále aktuální. Že zrovna vědomá sféra je—zneklidňujícím způsobem—svébytným světem dráždícím k novým pokusům o vědecky podepřené řešení, by nemělo s ohledem na stávající možnosti nanotechnologií a modelové komputerizace předpokládaných nervových procesů překvapovat.
III.
Pokusíme se teď o jistý zobecňující přehled hlavních tendencí/směrů/přístupů, v návaznosti na řešení doplňující nebo konkurující, aby bylo patrno, o jak zapeklitou problematiku jde. (Odkazuji v tomto ohledu na začátek této stati, upozorňující na podmíněnost odpovědí způsobem a prostředky výchozího tázání.)
Mám za to, že základní dělítko by mohlo vzniknout na bazi gnoseologického optimismu a pesimismu, i když by se takto ocitli jakoby vedle sebe materialisté s idealisty, a to v obou takto vytčených skupinách. Z hlediska metody lze pak hovořit, opět dichotomicky, o redukcionistech (reduktivistech) a neredukcionistech (nereduktivis-tech).21) Jinou variantou tohoto kritéria je trvání na neprůchodnosti bariéry "1. osoby" proti přitakání k perspektivě "3. osoby" (jak se zdá, jako jediné seriózně dostupné). Stát na—vesměs zřejmém—stanovisku "1. osoby" může stále znovu vést buďto k nároku na oživování dualistických koncepcí nebo nějakých variant tzv. teorie identity, anebo dokonce též k metafyzickému hypostazování duševna (s postulátem "duše"). Perspektiva "3. osoby" připouští široké spektrum postojů a řešení, od eliminace mentálna jako vědeckého problému ("eliminativismus"), přes skeptické postoje "fyzikalismu" (vzdávajícího se možnosti vysvětlit tzv. qualia), až po optimismus funkcionalistů a stoupenců souvztažnosti lidského vědomí s principy "umělé inteligence".
Hledisko "1. osoby", proklamující zároveň nepřekročitelnost oné systémové a explanační "průrvy"22), automaticky navozuje pro pojetí "3. osoby" potřebu vyrovnat se s problémem oné "průrvy", často v napojení na stanovisko k možnému členění otázek spojených s vědomím na "snadné" a "obtížné".23) Sám výraz "průrva" bývá častěji uplatňován přímo v souvislosti s explanací. Pak lze rozlišit několik postojů. Mentálno je tajemné a průrva je nepřekročitelná; jinak řečeno: fundamentální povaha vědomí je lidem zcela nepřístupná (např. Colin McGinn 199124)). Tento postoj se někdy nazývá "inflačním". Jako naopak "deflační" lze vnímat takový postoj, kdy sice "průrvu" překonat nelze, ale jedině proto, že nám v tom brání naše stávající konceptuální výbava (např. J. Levine, F. Jackson, D. Chalmers; všichni 1993).25) V tomto ohledu by bylo možno považovat za "deflační" pojetí také rozmanité typy "materialismu" nebo "fyzikalismu" (a ovšem i "naturalismu" a "funkcionalismu"), neboť ten konceptuální instrumentář, který mají tyto směry k dispozici, k postižení specifičnosti fenoménu vědomí nutně nestačí a nutí k reduktivnímu přístupu při řešení problematiky. Ovšemže, nahlíženo zevnitř (přímo prostřednictvím stoupenců zmíněných směrů), právě vytčené kritérium pro rozčlenění směrů na "inflační" a "deflační" nemusí být vnímáno jako směrodatné. Takže např. Dennett se nikterak nevzrušuje ani fenomenologií "1. osoby", ani přiznáním oné systémové a explanační "průrvy" ze strany některých autorů, a bez rozpaků tvrdí, že mentální zkušenost je "funkce" a ta že stačí k překlenutí jakýchkoli proklamovaných "průrev". Dennett tvrdí, že pokud bychom eliminovali z mentální aktivity funkce, nezbude nám nic.26)
Jiné orientační východisko pro systematizační zřetele vznikne, pokud máme na zřeteli déle jak tři a půl století setrvávající tradici "karteziánského dualismu". Proti němu vyčleníme směry, které se snaží dualismus vyvracet:
(A) V 20. století behaviorismus (zhruba od konce 1. svět. války do počátku 50. let) vycházel z přesvědčení, že jediné, co lze exaktně o mentálnu zkoumat, je založeno na člověkově chování (tedy např. žádná psychoanalýza a další verbální přístupy k psychice). Behaviorismus zcela eliminoval "mysl" a spokojil se funkční směrovkou od mozku k pozorovatelnému konu. Lze jej považovat za variantu "eliminativismu". Zakladatelem směru byl John B. Watson.27) Blízko k tomuto pojetí pak má (B) "analytický funkcionalismus", předpokládající, že vědomí je funkce, projevující se dík mozku, přičemž vědomí není ničím víc a ničím nějak jinak, takže samo "vědomí" jako reaktivní dispozice není nějakým dalším a samostatným (tím méně nějak "obtížným") problémem. Typologicky bychom sem mohli zařadit Dennetta.28) Další směr vznikne, jako opět jiná varianta reduktivního materialismu, deklarovanou koncepcí (C) "identity". Sám výraz "identita", s touto teorií spojený, mate.29) Jde v tomto případě o reduktivní koncepci, počítající spíše jen s jakousi "empirickou" identitou fyzikálních procesů s vědomou zkušeností, kdy vědomí se sice považuje za reálný fenomén (odlišný od pouhých funkcí), ale převedený na to, co jako kdyby bylo známo líp, totiž na jistý "fyzikální" stav (mozku). Takže schéma není nepodobno behavioristickému; je tu opět ("funkční") cesta od mozku k nějakému evidovatelnému konu, přičemž se sice slovně kooptuje k mozku "mysl", ale neuvažuje se o ničem, co by se mělo nějak pro vlastní reálnou situaci mentální zkušenosti vydělovat navíc. Mentálno není ničím "o sobě"; neboť i mentální stavy jsou deklarovány jen jako stavy mozku. Teorie identity není homogenním směrem. Dnes si snad nejvíce proslulosti v rámci směru získal se svým (D) tzv. "anomálním monismem" Donald Davidson30). Touto svou koncepcí chtěl dokumentovat to, že jediné vlastnosti, s nimiž lze počítat, jsou pouze ty, jež má hmota (spolu s energií). Přitom ovšem mentálno nelze redukovat konceptuálně, i když se to jeví v rámci deklarovaného "monismu" ontologicky (nebo "fyzikálně") nezbytné. Problém tu pak je dán tím, že povaha mentálna apriorně vylučuje nějaké jeho spolehlivé kauzální propojení s fyzikálně probíhajícími procesy v mozku.31) (Odtud máme v názvu této monisticky se tvářící pozice přívlastek "anomální".) Další svéráznou alternativou, která může být zřejmě považována za současný trend v teorii identity (navíc provázaná s anomálním monismem), je (E) teorie "supervenience" (česky bychom hovořili zřejmě o teorii "následnosti"32)). I v tomto rámci je zachována základní eliminativní vazba, uchovávající kauzální propojení od mozku ke konu. S myslí se sice počítá; naznačuje se, že shoda v podkladových fyzikálních procesech vyžaduje stejnou shodu v "následně" ozřejmovaných a s fyzikálními vazebně propojených mentálních procesech; ale mysl není funkčně nebo kauzálně propojena ani s mozkem, ani s konem (činností, chováním, tvorbou), nýbrž je jenom epifenomenální slepou uličkou, se kterou se jaksi musí počítat, jenže nikdo neví, jak. (Zde v rámci této skupiny nebudeme zatím citovat žádná jména, neboť v jistém ohledu takto vymezená pozice připouští začlenění sem jak již zmíněného Dennetta či Davidsona, tak též třeba—s jistou licencí—stoupence funkcionalismu nebo umělé inteligence, ale i mnohé zastánce neurologické koncepce mysli, ty, kteří připouštějí navenek programem neredukující "dualismus vlastností". I tím je, tuším, očividné, že když zůstane koncepce mentálna jakousi "černou skříňkou", moc určité a směrodatně vymezené demarkační hranice mezi jednotlivými názorovými proudy pak vznikají stěží.)
Z pragmatických a didaktických důvodů vyčleníme další dva proudy nyní samostatně, nikoli v přímé návaznosti na právě uvedených pět skupin; a to i přesto, že půjde jen o další rozvedení některých již naznačených tendencí (např. k eliminativismu, redukcionismu a klamné identifikaci dvou uvažovaných principů). Pokud jde o "funkcionalismus", je nejednou považován za—v posledních 20 letech—"nejrozšířenější" alternativu vůči jakkoli vymezenému dualismu. U funkcionalismu lze konstatovat jisté přesahy do teorie identity33), jedna jeho verze připouští dokonce ontologicky dualistickou základnu34), nezřídka je propojen s komputačními modely mysli. Přitom jak funkcionalismus, tak i teorie umělé inteligence jsou reduktivistickými řešeními. Oba globálně pojaté směry si vesměs programově nečiní starosti s nějakými obsahy mysli nebo s vědomými/zkušenostními stavy. Vzhledem k různým intuicím navozeným rozmanitými automaty (počínaje už termostatem) stoupenci obou těchto směrů redukují intencionalitu na její technickou složku (stavy "zapnuto/vypnuto") a aplikují na mentálno mechanický explanační model, počítající s vysvětlením složitých struktur pomocí rozkladu na jednodušší prvky a odkazem na funkční vazby mezi vymezenými složkami. Pokud jde o teorie umělé inteligence, ty se podobají funkcionalistickému vyznání potud, že pohlížejí na komputery jako na aparatury, které realizují takové funkce, jaké by jinak byly vyhrazeny výlučně mozku. Stoupenci AI zdůrazňují, že obdobně jako díky projevům různých funkcí mozku vznikají rozmanité produkty myšlení, právě tak díky vhodně připraveným programům realizuje racionální úkony počítač. V tomto ohledu navenek korespondují výkony a efekty mozku s výkony a efekty počítače.
Ještě pár slov k funkcionalismu obecně. Vypadá v mnohém jen jako modernější varianta behaviorismu. Není v obou právě zmíněných koncepcích relevantní, co vlastně jsou mentální fenomény, ani jak přesně působí. Funkcionalistická analýza je ovšem považována za směrodatnou bez ohledu na to, jak se sledovaný systém navenek chová. Stačí jí konstatování vazby vstupů na výstupy, a že něco/nic je v jednotlivých případech odpovědí na dané podněty. Zajímavé alternativy funkcionalismu nám představují D. Davidson (na základě znakové identity formulující "anomální monismus")35), D. Dennett (aplikující pro mentálno obecně princip intencionality)36), J. Fodor (mající své pochybnosti o intencionální psychologii, a inspirující se konceptuální rolí sémantiky a principy umělé inteligence)37)nebo D. Lewis (redukující mentálno na fyzikální parametry)38). (Funkcionalismus by si zasloužil samostatný článek.39) Přitom jeho zde zmínění nositelé rozhodně nejsou modelovými figurínami pro nějaká konfekčně zkostnatělá ideová schémata. Jenom zde byli pro účely orientační přehledné klasifikace poněkud "modelově přistřiženi", tj. zbaveni názorového vývoje s jeho podnětnými diskusními sváry. Stalo se jim jako motýlům, jejichž let byl uměle přerušen, aby se mohli dostat—taxonomicky přišpendleni—na "správné" místo racionálně předvařeného schématu.)
Z jistého hlediska lze pohlížet na komputační modely mysli jako na varianty funkcionalismu. Také komputační modely, bez ohledu na míru, s níž mohou být porovnávány výsledky činnosti komputerů s výkony lidí, svérázně eliminují z teoretických úvah všechno, co by mohlo mít co do činění s tou zkušeností, kterou nazýváme "vědomím", o nějaké zaměřenosti mentálna nemluvě. Mysl jako kdyby byla redukovatelná na nějaký "program" (tj. na "software").40) Mnoha lidem stačí v této souvislosti příkladně odkaz na program tzv. Deep Blue, realizovavší hru v šachy s velmistrem Gari Kasparovem41), nebo zprávy o automatech/robotech z Japonska nebo USA, které už reagují na světelné nebo akustické signály, anebo dokonce už převádějí informace z/do běžné řeči, aby vznikal živelně dojem, že chybí už jen málo, aby komputery byly schopné vyrovnat se veškerými svými dispozicemi schopnostem lidským, a to dokonce navíc s větší precizností a rychlostí. Proklatě se přitom zapomíná na to, že seberafinovanější program (spolu se sofistikovaným hardwarem) zatím nikdy nebyl předmětem sebereflexe/mentální zkušenosti uskutečněné a uvědomované samotným komputerem. Snad i proto se objevuje tolik falešných doprovodných představ ujišťujících se o tom, že problém překlenutí průrvy mezi živými organismy a pouhými stroji spočívá jen v ještě sofistikovanější technice a právě tak v ještě rafinovanějším programu, který by pouze přidal ke stávajícím funkcím (orientovaným na kvantitativně vyhodnocované "informace") přídatné programy "pro city" apod. Nelze dost nezdůraznit, že sám program jen jako program není o sobě žádnou mentální zkušeností.42) Paměť počítače, případná naprogramovaná zpětná vazba, modelace neurálních sítí nebo zpracovávání složité symboliky, i při tom všem, co tak obdivuhodně se jimi supluje, mohou sice vytvářet dojem o strojově rovnocenné (ne-li kvantitativně dokonce dokonalejší) modelaci mentality, ale jako funkcionalismus nepolapí vědomí (tím méně "sebe-vědomí") do své explanační sítě43), obdobně ani komputační modely mysli nejsou adekvátní cestou ke kreaci mentálna tak, jak mu lidsky rozumíme.44)
Komputační modelace mysli (a model je "jen" modelem, nikoli kopií reality!) mají řadu variant. Je také řada možností, jak je členit. Jedno hledisko může být A) čistě technické. Pak by šlo o to, jak zpracovat informaci a jakou s ní propojit metodu/teorii/algoritmus. Ne všechno ovšem musí být takto jednoduché (a takto jednoduché to určitě není s naším mentálnem). Problémem se stávají procesy, mezi nimiž je průkazná řada rozmanitých interakcí, které mohou dokonce probíhat rozdílně, podle toho, v jakém aktuálně prostředí k sledovaným procesům dochází (řekněme to jazykem chemie: co je zrovna jejich katalyzátorem). Kde bychom si mohli být jisti adekvátní formulací problému a jeho algoritmickým zpracováním, tam by šlo o "teorii typu 1", a ve složitějších případech by šlo o "teorii typu 2"45). Lze také uvažovat tak, že B) budeme spíše zdůrazňovat mechanickou stránku věci, anebo spíše funkční hledisko. Pak bychom dostali nejméně tři skupiny. a) Strojová varianta, vnímající mentální stavy jako stavy tzv. Turingova stroje. b) Pokus o jistý analytický přístup na základě detekce a analýzy funkcí systému. c) Oscilující zlatá střední cesta, pokoušející se respektovat také empirii mentálna s jejími fenomenálně nepřehlédnutelnými složkami, tak, že by mentálno bylo vnímáno jako struktura modulů (modularita mysli). Penrose navrhuje C) rozčlenění na čtyři skupiny, přičemž jeho čtvrtá skupina se zcela vymyká dosahu AI.46) Ta "A" skupina počítá radikálně s tím, že veškeré myšlení je vlastně fakticky komputací. Je to zároveň tzv. "silná" ("tvrdá") koncepce AI, souladná s obecnými tendencemi funkcionalismu. "B" skupina sice počítá s možností uspokojivé komputační modelace/simulace mozkových procesů, ale nepřipouští, že by takto mohlo dojít k evokaci "uvědomění".47) Je to tzv. "slabá" ("měkká") varianta koncepce AI. Kryje se s ní řada funkcionalisticky zaměřených koncepcí. Skupina "C" je charakterizována tak, že na rozdíl od "B" se tu nepředpokládá možnost přijatelné komputační simulace "uvědomění".47) Mohli bychom sem začlenit všechny ty, kdož—ať už z jakýchkoli důvodů—pojímají mentálno za černou skříňku (black box); pak by sem zapadli dokonce shora citovaní stoupenci teorie identity nebo supervenience, neboť nechtějí mentálno redukovat na "fyzikálno", ale s propojením obou sfér a s doložením buď deklarované "identity" nebo "supervenience" si konkrétně/fakticky nevědí rady. Skupina "D" je tu pak vymezena právě tak ostře jako protipól skupiny "A": "Uvědomění"47) je fyzikálními, komputačními, anebo jakýmikoli dalšími vědou poskytnutými prostředky v rámci této kategorie nevysvětlitelné.48) Tato skupina je variantou inflačního pojetí mentality a není automaticky rovnocenná s tím, co hlásají stoupenci transcendentně pojaté duchovnosti, poněvadž ti se naopak honosí—pokud jde o mentálno—jistotou (metafyzickou i ontologickou), dokonale doloženou tou či onou písemnou tradicí (od Písma po Védy).49)
Ke shora v předchozím odstavci sub A) až C) vytčeným třem skupinám komputačních modelů připojíme ještě čtvrtou, roztříděnou na šest směrů/složek, ne vždy pouze vzhledem k AI. Poněvadž tímto pojetím jeho autor (J. Searle)50) zamýšlel postihnout celou oblast problematiky, nebude to zrovna špatný závěr této části výkladu. Začíná 1. eliminativním materialismem a 2. jeho právě tak "eliminativní" variantou, tzv. "lidovou psychologií" (která je založena empiricky funkčně, s pouhými postuláty mentálna; sem zařadil mj. Paula M. Churchlanda). Pak, 3., naváže funkcionalismem ("jako současnou ortodoxií", str. 7). Nato uvádí "silnou" verzi AI (kterou přejmenovává na "komputerový funkcionalismus", 4.). 5. skupina je fakticky další variantou eliminativismu, poněvadž výrazy pro mentalitu považuje jen za jazykové prostředky k vysvětlování a předvídání chování, nikoli za výrazy označující reálné jevy; s jistými náběhy k artikulaci intencionality (což by dokládalo též reduktivismus, a je to doloženo odkazem na Dennetta). Poslední, 6., hledisko je opět eliminativní, vyúsťující vzhledem k fenoménu mentálna v uznání pouze těch jevů, jež lze stanovit na podkladě jejich zvnějšnění, tj. z hlediska "3. osoby". Je snad na první pohled vidět, že v tomto případě Searle zřejmě chtěl jen postihnout jisté tendence, bez snahy o nějakou systematiku nebo vymezení stupně názorové příbuznosti či adresného antagonismu.51)
K tomu úseku výkladu, který souvisí s komputačními modely mysli, je vhodno zřejmě dodat, že jako se dřív dost zdůrazňovala předpokládaná "modularita" mysli (a možnost modelace těchto "modulů"), v posledních několika letech zřejmě stoupencům různých variant AI, ale i fenomenalismu, učaroval termín "informace"52), s možností aplikovat jej "paralelně" jak pro neurální modely, tak zrovna tak pro sémanticky analyzovatelnou "informaci" (vesměs prezentovanou digitálně). Také se někdy v této souvislosti hovoří o tzv. "dvouaspektové analýze informace", s jistou návazností na "informačně teoretickou sémantiku" (čerpající také z podnětů daných Chomskym a jeho naturalizovanou "mentálštinou", ale i J. Fodorem a jeho teorií asymetrické závislosti).
Když se pořád nedařilo přesvědčivě propojovat "fyzikální substrát" s jeho předpokládaně "mentální nadstavbou", nepřestalo hledání dalších potenciálních opor pro explanaci mentality. Uvedu teď dvě.53) Velmi populární je odkazovat na možné inspirace z kvantové fyziky. Jako kdyby to, že jak mentálno, tak kvantová mechanika se jeví jako relativně tajemné a vývody, jež na nich spočívají, paradoxní, mohlo navodit vzájemně se posilující přesvědčení, že jedním "paradoxním tajemnem" se nějak vysvětlí to druhé. (Tento aspekt věci, v souvislosti s dalšími argumenty z oblasti matematiky, logiky, ale i neurologie, je výrazně patrný v obou solidně napsaných knihách Rogera Penroseho.54)) Jiným takovým lákavým podnětem se stal z kvantové mechaniky odvozený pojem indeterminace místa (související se známou Heisenbergovou relací neurčitosti), navazující na nutkavou představu, že jsme nezpůsobilí svou vlastní mysl/mentalitu nějak centrálně lokalizovat, a hledající takto nové fyzikálně podložené (a autoritativní) přístupy k explanaci našeho mentálna.55)
Samozřejmě že nebylo možné vyčerpat v celé šíři a hloubce vytčenou problematiku, byť jen heslovitě a s vyznačením hlavních trendů posledních let (spolu se všemi relevantními jmény). Málem každý z těch již zmíněných směrů se může po-chlubit nějakou "neo-" variantou (např. v "neobehaviorismu") nebo hrdým přívlastkem "fundamentální" (aspoň v případě zákonů, o něž by se směr opíral). Vzhledem k tomu, že je v posledních několika letech živá diskuse o "obtížné" otázce vědomí a o jejích doprovodných otázkách, rozpačitě klasifikovaných jako relativně "snadné", stálo by bývalo rovněž za to, popsat mnohem blíž některá stanoviska, spolu s jejich rodokmenem.56) Nebylo by také lákavé uvést přívažkem na českou scénu např. "kvantový interakcionismus", nekauzální "epifenomenalismus" nebo "panproto-psychismus"? Snad jindy. Je doufám už z toho, co tu bylo napsáno, dostatečně zřejmé, že problematika je živá, až příliš živá, a zatím bez uspokojivých "definitivních" závěrů, byť s řadou povzbudivých zjištění z poměrně nedávné doby...
POZNÁMKY
1) Problém má svá řešení monistická, skrytě nebo programově dualistická, ale i agnostická; monistická—přinejmenším v dosahu tzv. západní civilizace—vycházejí kauzálně vesměs z principiálně hmotných principů a na nich pak nějak spočívá "mysl", dualistická naopak příčinně a teleologicky kotví nejednou svými prioritami přednostně v "mysli", pokud nejde o některou variantu interakcionismu. Pluralistická řešení bývají vesměs převoditelná na některý ze základních, zde vytčených typů. (Viz i dále v textu.)
2) Paradoxně když nás bolí "hlava", sám mozek to být nemůže, poněvadž nemá žádná čidla pro navození pocitu případné bolesti.
3) S fenoménem apercepčně registrovaného vědomí má lidstvo zkušenost nejméně 50 až 60 000 let. Pro metafyzická řešení problematiky duše můžeme se vrátit k odkazu antického Řecka (zhruba dvě a půl tisíciletí zpět) nebo starých Indů, když ještě nebyli usídleni v Indii (zhruba snad tři a půl tisíce let před naší dobou). Pokud jde o racionálně (tj. nikoli čistě spekulativně) motivovanou redukci, ta pak má za sebou vývoj jen pouhých dvě a půl století (nejlíp počínaje La Mettriem). Jedna specifická forma této redukce, o níž zatím nebyla v textu řeč, je koncept "umělé inteligence", a tato alternativa mezi námi žije teprve zhruba čtyři desetiletí.
4) Jedni si jsou jisti tím, že dokonce už problém vědomí byl beze zbytku nějakým imponujícím reduktivním programem vyřešen; jiní mají za to, že problém je "obtížný", ale snad do dvou století zvládnutelný (David J. Chalmers [1998], viz pozn. 15).
5) Ti prví pesimisté počítají s tím, že v žádném ze "všech světů" nemohou být bytosti, které by disponovaly principiálně žádoucími prostředky k adekvátnímu dešifrování vědomí; ti druzí mají za to, že by v některých ze "všech světů" mohly existovat bytosti principiálně schopné adekvátní analýzy nás lidí jako myslících bytostí.
6) Agnostik se samozřejmě stěží může jednoznačně vyjádřit k otázce řešitelnosti problému "mysli"/vědomí; k eliminativismu (který smysluplnost otázky ruší) nemůže principiálně stanovisko zaujmout.
7) Snad mi nebude mít čtenář za zlé, že autor jako dávný a setrvalý obdivovatel Orientu na tomto místě vyjádří svou skepsi nad rozbujelou indickou/buddhistickou systematikou "mysli", jež pro věcné vytčení fenoménu lidské mysli není (žel) "funkční". Nezmiňoval bych se o tom, kdyby se v posledních letech v rozmanitých masově sdělovacích prostředcích, ba i knižně mnozí lidé nevyjadřovali neadekvátně o této tradici (dokonce eklekticky povrchně směšujíce ji s křesťanstvím, se svéráznými odkazy na mystiku, spojenou dokonce—na přelomu do 3. tisíciletí—mj. dokonce též s astrologií a magií).
Např. podle Kathópanišady (III. část, 10. verš) "mysl", sanskrtsky "manas", je pouhým orgánem myšlení, nad ním je "buddhi" (snad v daném kontextu nejspíš "čistý rozum") jako orgán "ducha", a nad ním pak bytuje "átmá mahán" (doslova "velký dech"; tj. Spirituální princip, podílející se na "já" průnikem s ním; také se prostě nazývá jen "mahat"). Nad "mahat" jsou pak ještě další dvě spirituální, už zcela nadsubjektivní etáže. V tomto ohledu bych zřejmě měl na tomto místě uvést odkaz na mnohem rozkošatěnější schéma ze Švétášvatarópanišady (tj. z "Upanišady ochranného bílého koně"). V prvé části tohoto jímavého textu je metafora o "Kolu" (rozuměj: "moci", jež vychází z Tvůrce). To "Kolo" má kromě dalších rozmanitých součástí padesát loukotí, což je 50 stavů vědomí (!), jak to údajně odpovídá sámkhyovské filosofii. (Viz i závěr pozn. 14.)
Nelze to tady rozvádět, ale novověká jógová tradice vnímá kategorii "mysli" také všelijak, a ne vždy v duchu např. upanišad (jako "wédánta"). Viz mj. Swami Sivananda, Mind: Its Mysteries and Control, The Sivananda Publ. League, Ananda Kutir 1946; uvádějící "mysl" jako "šestý smysl" (I-i-17), přitom substančně nejasně materializovanou (I-iv-36: jako "čitta"; nad níž se vrství manas, buddhi a ahankara; čitta je přitom považováno za "sídlo paměti", rodově neutrum; viz tamtéž §34).
Někteří "popularizátoři" orientální tradice zřejmě ignorují jak časový a místně naprosto odlišně vnímaný ideový kontext tradice, kterou tlumočí, tak možné sémantické pozadí termínů, které tuto tradici—jen obtížně pro nás uchopitelnou—nesou. (Obě shora citované zmínky k upanišadám se vztahují ke "střednímu" vývojovému období upanišad [viz např. datování u Deussena].)
8) Samozřejmě že pak nějaké "super-ego" (nebo "nad-já"), anebo ego "globální" či "vesmírné" apod. vyžaduje odlišnou terminologickou režii pro další předpokládané a imputované souvislosti.
9) Sám výraz by stál za samostatnou sématickou, etymologicky založenou analýzu. Připomeňme si, že v 17. století, kdy problém vědomí byl exponován v té podobě, v jaké si s ním nejednou nevíme rady ani dnes, Descartes výraz "conscientia" nejednou vnímal jako racionální způsobilost umožněnou dík neodlučitelné vlastnosti, jíž disponuje substančně specifická duše, tj. přemýšlení (lat. "cogitatio"). Upozorňuji na jeden aspekt právě dotčené problematiky ve vlastní stati: "Intence a její osud, aneb směřování Descartesovy metafyziky" (ve Filosofické dílo René Descartesa, Filosofia, Praha 1998, str. 79-96).
10) V anglických textech výrazy "consciousness" a "awareness" nejsou vždy užívány jako synonyma. Výraz "vědomí" může ovšem být definičně pojat jako "zahrnující vědomí sebe sama", a na druhé straně je účelné terminologicky rozlišovat mezi samotným vnímáním a jeho reflexí (tj. "uvědomováním si" tohoto vnímání). O odlišné interpretaci obou termínů u Penroseho viz pozn. 47.
11) Na samotném počátku jsou dvě stati uvažující o formalizovatelných procesech, realizovaných jako operace s definovanými symboly, jejichž autorem byl A. Turing (1937, 1940), a idea programování, vyprovokovaná v život během konstrukce komputeru ENIAC Johnem von Neumannem (1943; jako teorie předneseno teprve r. 1948 a uveřejněno až r. 1966). Sem spadá také prvé symposium o "umělé inteligenci", uspořádané v létě roku 1956 (s iniciativou J. McCarthyho, Dartmouth College).
12) V té "zkušenosti vědomí" se mezi teoretiky "mysli" poměrně dlouho jen nedostatečně promítala percepce (vnímání jako autonomně probíhající proces) ve vztahu k apercepci (jako uvědomovanému vnímání). Význam diferencovaných vjemů pro kognici a role motoriky při vlastním rozvíjení inteligence, a zároveň vyhodnocení kontextu pro chápaní jevů a procesů se prosazovaly v teoriích "mysli" jen pomalu. (Viz mj. závažná psychologická sdělení "genetické epistemologie" Jeana Piageta a jeho školy.) Nelze dost nezdůraznit, jak důležitou funkci v samotném procesu poznání plní integrování subjektu do tohoto procesu.
13) Tuto schopnost má člověk společnou se zvířaty. Zvířatům ovšem chybí způsobilost abstrahovat (i když jisté zárodky abstrakce byly doloženy u šimpanzů bonobo nebo u makaků).
14) V řadě jazyků má i rodové rozlišení, jako např. v latině animus nebo spiritus (muž. rod) a anima (žen. rod), nebo obdobně v němčině der Geist a die Seele; mužský rod jako kdyby reprezentoval v posledních stoletích právě jen racionalitu, zatímco ženský rod jako kdyby byl aspoň dvě tisíciletí niterně propojen s mysteriózním oživujícím principem (případně se "substancí" zajišťující přežití i po fyzické smrti). Aby se nám to přece jen zkomplikovalo, připomeneme si ovšem i to, že "duch" je výraz materializující "duši" pro její percepci v tomto fyzikálně vnímaném světě. Naopak zase—přinejmenším v češtině—vnímáme adjektivum "duchovní" (odvozené od "duch") s jistou preferencí pro spirituálně (a hodnotově) vnímanou oblast, zatímco "duševní" (odvozené od "duše") je přívlastek obecně (a hodnotově neutrálně) vztahovaný k rozmanitým, zkušenostně reflektovaným způsobilostem naší "mysli".—Pro srovnání: ono sanskrtské manas nebo čitta z pozn. 7 jsou např. rodu středního!
15) Ta formulace vypadá nanejvýš nevinně. Ale pokud bychom chtěli mít na mysli nedávno rozvířenou problematiku tzv. "obtížných" a "snadných" problémů vědomí, jak ji nastínil zde již citovaný David Chalmers, pak by při textem zamýšlené "fyzikálně" aplikované interpretaci problematiky vědomí nebylo vůbec možné vnímat ony rozmanitě vyhlašované "obtížné" problémy jako z principu na těch "snadných" nezávislé a vůči nim principiálně odlišné. (Ta Chalmersova stať, The Hard Problem: Facing Up to the Problem of Consciousness, vyšla nejdřív v Journal of Con-sciousness Studies, č. 3, 2/1995, str. 200-19; byla přetištěna ve sborníku: J. Shear, ed., Explaining Consciousness—The Hard Problem, MIT, Cambridge/Mass. 1998, str. 9 až 30; je rovněž dosažitelná v síti internetu. Obšírněji své teze autor zdůvodnil ve své knize The Conscious Mind, OUP, Oxford 1996. V onom výše cit. sborníku je také shrnující a hodnotící závěrečný Chalmersův článek, s názvem Moving Forward on the Problem of Consciousness, str. 379-422, s řadou reakcí na ostatní příspěvky sborníku.)
16) Jako místo vzájemného kontaktu obou substancí Descartes—jak známo—určil šišinku mozkovou, glandula pinealis.
17) Pro předběžnou orientaci o zde zmíněném problému objektivity viz i autoreferát doktorské práce M. Dokulila, Zrod filosofa: Tolerancí k teorii poznání J. Locka, MU, Brno 1992, str. 16-19, kde je mj. zmínka i o tom, že "tzv. subjektivní reflexe nemůže být homomorfickým modelem objektivní reality" (str. 19).
18) Za všechny aspoň dva příklady nepřehlédnutelné kritiky: John R. Searle, The Rediscovery of the Mind, MIT, Cambridge/Mass. 1992. Daniel C. Dennett, Kinds of Minds: Toward an Understanding of Consciousness, Basic Books, Harmonds-worth/Middlesex 1996. (Obě knihy byly již přeloženy do češtiny.)
19) Obecně k problematice pojmů viz P. Materna, Svět pojmů a logika, Filosofia, Praha 1995; přímo k nadhozené problematice "de dicto" a "de re" viz P. Tichý, O čem mluvíme?—Vybrané stati k logice a sémantice, Filosofia, Praha 1996, str. 79-94.—Tichý zdůrazňuje pro interpretaci (význam) výrazů kontextuální kritérium.
20) To už ovšem souvisí výchozím způsobem s introspekcí.
21) Jde tu samozřejmě o ustálené a převzaté termíny. Přísně vzato čistě nereduktivistický přístup není prakticky uskutečnitelný. Totéž vysvětlovat týmž, bez nějakého zjednodušení, modelu či analogie, není ani pedagogicky schůdná cesta. "Reduktivismem" se míní v našem kontextu přesvědčení o věcné možnosti přijatelné, ne-li optimální explanace fenoménu vědomí jeho převodem na jeho očekávaný fyziologický (fyzikálně-chemický, dispozičně funkční, neurální, ale i intencionální) základ.
22) Anglicky se ujal výraz "gap". Vedení oné dělicí čáry a její sémantický dosah se v obou ohledech (tj. v systémovém a explanačním) nekryjí. Systémově lze např. proklamovat zkušenost vědomí jako neredukovatelné datum. Z explanačního hlediska mají mnozí za to, že—při respektu k specifičnosti vědomí—vyřešení tzv. "snadných" otázek s vědomím spojených a jako soubor v celek propojených bude zároveň řešením oné globální "obtížné" ["hard"] otázky povahy vědomí jako takového. (Viz zde v pozn. 15 cit. Shearův sborník a v něm např. stať Maxe Velmanse, str. 325-336, s názvem The Relation of Consciousness to the Material World.)—Vesměs všichni ti, kdož se hlásí k funkcionalismu [což ale je už hledisko "3. osoby"], mají též za to, že vědomí se projevuje realizací funkcí a nějaká místně/substančně vyčleněná centrála je nejen "nefunkční", ale odporuje též realitě. Mezi nejznámější funkcionalisty patří D. C. Dennett a J. Fodor. (Viz i dále v textu III. část.)
23) D. Chalmers "obtížný" problém vymezuje tak, že to je "problém zkušenosti" ("problem of experience", J. Shear, ed., cit. sborník, str. 10). V tom se odvolává na T. Nagela a jeho známou a často citovanou stať o adresnosti vědomí; o tom, co to znamená být netopýrem (What is it like to be a bat?, Philos. Rev. 83/1974, str. 435 až 450).
24) V knize The Problem of Consciousness, Blackwell, Oxford 1991. Rovněž v nedávno vyšlé knize The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, Basic Books, Harmondsworth/Middlesex 1999.
25) Levineova stať s názvem On Leaving Out What It Is Like vyšla ve sborníku M. Davies a G. Humphreys, eds., Consciousness, Blackwell, Oxford 1993. U Chalmerse šlo o doktorskou disertaci, s názvem Toward a Theory of Consciousness (Univ. of Indiana). Jackson je znám svým myšlenkovým experimentem s Marií, která je vychována nejdřív pouze v černobílém prostředí, a teprve pak je seznamována s tím, co znamená vidět červeň. Tento příspěvek k problematice qualií (What Mary Didn't Know, Journ. of Phil. 83/1986, str. 291-95) vyvolal velmi živou diskusi, trvající celých deset let.
26) I předtucha je podle Dennetta funkcí. (Viz mj. i Dennetův příspěvek ve zde v pozn. 15 cit. sborníku Shearově, s názvem Facing Backwards on the Problem of Consciousness, str. 33-36. Šířeji pak k této tématice viz rovněž Dennettovu monografii o "Druzích myslí", též shora již citovanou, založenou na důkladné analýze konceptu intencionality.)
27) Vše začalo jeho programatickým článkem z roku 1913. Hned o rok později vyšla Watsonova kniha Behavior: An Introduction to Comparative Psychology; N. York 1967 [1914]. Během deseti let vydal autor dvě další knihy na toto—vůči instrospektivní psychologii kritické--téma (1919, 1924). Mezi Watsonovy stoupence patří B. F. Skinner, mj. jeden z nejvýznamnějších propagátorů programovaného učení.
28) K Dennettovi též pozn. 26 (příp. i pozn. 18) a odpovídající text; a níže text u pozn 36.
29) U kolébky směru stál J. J. C. Smart (Sensations and Brain Processes, viz V. C. Chappell, ed., The Philosophy of Mind, Prentice-Hall, Englewood Cliffs/N. J. 1962). Sofistikovanější řešení problému pak nabídli D. M. Armstrong v A Materialist Theory of the Mind, Humanities Press, N. York 1968, a David Lewis v Psychophysical and theoretical identification (v Australasian Journ. of Phil., 1/3, str. 247-258) a dále ve stati Mad pain and Martian pain, uveřejněné ve sborníku: N. Block, ed., Readings in Philosophy of Psychology, sv. I., Harvard UP, Cambridge/Mass. 1980. (Z dalších hledisek by se sem měla ještě přičlenit S. A. Kripkeho klasická práce Naming and Necessity, Harvard UP, Cambridge/Mass. 1980 [pův. vyšlo ve sborníku r. 1972].)
30) Autor je znám řadou vlivných článků. Za všechny aspoň jeden vztahující se ke zde probírané tématice: Knowing one's own mind; vyšlo v Proceedings and Addresses of the American Philos. Association/1987, str. 441-458.
31) Bez onoho průkazného propojení obou konceptuálně uvažovaných sfér (jemuž se ale "anomálně" nevyhneme) nám ovšem chybí přiměřená vědecky zaštítitelná procedura k solidní deskripci a uspokojující explanaci duševna. Tak tomu také je u těch variant "teorie identity", jež—i když nechtějí vyčleňovat nic navíc mimo faktory "fyzikální"—cítí povinnost nějak vyjádřit, čeho se ta "identita" týká a charakterizují mentálno verbálně jen jako "znakově identické" s fyzikálními procesy (na rozdíl od "typové identity", od níž se distancují; aniž k tomu mohou cokoli konkrétního dodat).
32) Český výraz by mohl automaticky vést k nepřiměřeným sémantickým intuicím. Zdálo se mi vhodnější ponechat anglický výraz; už pro latinské konotace s ním spojené a takto potenciálně uchované. (Supervenire = jít přes něco, za něčím, nad něčím, vystoupit nad, položit se na, přidružit se ap.)
33) V tomto případě jde o vytčení tzv. znakové identity, nikoli typové identity. (Např. pokud jde o fenomén bolesti, ta je navoditelná rozličně; a v tzv. "jiných světech" se nemusí pocity bolesti vázat na neurony.)
34) Funkcionalismus není vázán na žádné určité ontologicky založené koncepce mysli. Funkční vztahy lze konstatovat bez ohledu na ontologickou (metafyzickou) povahu funkčně propojených složek. Lze ovšem—z funkcionalistických pozic—mít za možná až příliš "pedantické" (a nikoli právě "funkční" a věcně přínosné) chtít nějak apriorně stanovovat status mentálna.
35) Viz výše pozn. 30 a paralelní text.
36) Viz též znovu výše text u pozn. 18, 26 a 28.
37) Z novějších prací ocitujme aspoň: A Theory of Content and Other Essays, MIT, Cambridge/Mass. 1991. Společně s E. Leporem: Holism: A Shopper's Guide, Black-well, Oxford 1992. A opět samostatně: The Elm and the Expert, MIT, Cambridge/Mass. 1994.
38) Viz pozn. 29. Viz i autorovy Philosophical Papers, sv. I., OUP, Oxford 1983; sv. II., OUP, Oxford 1986. Též What experience teaches, ve sborníku: W. G. Lycan, ed., Mind and Cognition: A Reader, Blackwell, Oxford 1990.
39) Dovoluji si předběžně upozornit na svou stať ze semináře FÚ AV ČR, s názvem Funkcionalismus a mysl "přirozená" a umělá, přednesenou na podzim 1998 a připravenou pro sborník FÚ o funkcionalismu.
40) Dnes už je v tomto směru legendární myšlenkový experiment Searleův o "čínské komnatě" z roku 1980 (v Minds, Brains, and Programs, uveř. v The Behavioral and Brain Sciences 3/1980, str. 417-24), průkazně vyvracející, že by sám program byl už nějak—v rámci své realizace komputerem—pro počítač v sémantickém ohledu zkušenostně rovnocenný tomu, jak jej finálně (a adresně) pojímá jeho lidský interpret. (Viz i jeden z kritických příspěvků, sledujících detailně Searleův podnět: M. A. Boden[ová], Computer Models of Mind, Cambridge UP, Cambridge 1988, 8. kap. Viz i sborník: D. R. Hofstadter, D. Dennett, eds., The Mind's I, Penguin, Basic Books, Harmondsworth/Midddlesex 1981; mj. též s Hofstadterovou reakcí.)
41) Zmíněný program proběhl ve dvou fázích. V únoru 1996 počítač—nic zlého netuše—prohrál 4 : 2, jeho zlepšená verze v květnu 1997 svými tvůrci (manažér týmu IBM Chung-Jen Tan) slavila vítězství 3 1/2 : 2 1/2. Samozřejmě že titulek agentury Reuters "Deep Blue pokořuje šachového šampióna Kasparova" se nevztahuje k "pocitům" specializovaného komputeru. Odkazuji mj. na zajímavé údaje na adrese <http://www.yahoo.com/News_and_Media/Current_Events/Kasparov_vs_DB> nebo na <http://www.grandmaster.bc.ca/chess/kasparov.html>.
42) Searleova analýza založená na experimentu "čínské komnaty" bývá vesměs považována za průkaznou (ale viz zde závěr pozn. 40 a pozn. 48), ale jejím odpůrcům vesměs nedělá těžkou hlavu uchýlit se do mlh analogií, odvolávat se na funkční hledisko nebo "kognitivní stavy", a poukazovat na stávající už komputačně zachycenou parciálnost kvalitativně mnohem rozrůzněnější lidské mentality jako na příslib totálně pozitivního řešení mentálna (včetně jeho zkušenostních stavů) na základě AI někdy zítra.
43) Jak již bylo řečeno výše, tomuto směru stačí postižení funkcí, bez ohledu na případný jejich ontologický statut.
44) Je dost populární říkat, že co není ještě dnes, je přece možné zítra. Nelze dost nezdůraznit, že jsou něco jiného unifikované stroje, a něco zcela jiného soustavy, které bez ohledu na shodně registrované vstupy/inputy veškerou svou asimilovanou a s dědičnými dispozicemi propojenou a individuálně reflektovanou zkušeností zajišťují, že v různých myslích neprobíhá zřejmě přesně totéž; i když to lze prokazovat nikoli dost adekvátně pouze poukazem na odlišnou zaměřenost postojů, slovně formulovaných interpretací a dalších výstupů/outputů registrovaných na úrovni "3. osoby". Nikdo si "dnes" nedokáže představit, co a jak (a navíc také proč!) zajišťuje ono "přemostění" fyzikálně-chemických daností (řekněme že třeba i s pomocí mikrotubulů Rogera Penroseho nebo frekvencí 40 Hz slibně naznačených Francisem Crickem) k fenomenálnímu projevu toho, co nazýváme u člověka vědomím/myslí/intelektem a co se přitom zdá být tak provokativně nepostižitelné, a proto jakoby zdůvodněně—a právem—všemi eliminativisty (a behavioristy, redukcionisty, naturalisty, fyzikalisty, funkcionalisty a AI-sty) vylučované z vědecky relevantního zkoumání. Není to dostatečný doklad toho, že si s tím nejpřirozenějším fenoménem vlastního života, s mentálnem, nevíme vůbec rady? Co přesně je a jak vypadá "1. osoba" každého z nás, je principiálně přístupné jedině ne dost adekvátní introspekcí, a právě tak z hlediska nikoli dost bezprostřední—a fakticky neadekvátní—perspektivy "3. osoby". (Co o tom může vědět "sebeinteligentnější"—svůj program adaptující, ne-li už za sebou rafinovaně zametající své stopy nějaký kvantový—komputer?)
45) Viz David C. Marr, Artificial Intelligence: A Personal View, uveřejněno v Artificial Intelligence, 9/1977, str. 37-48. Autor předpokládá, že zřejmě zpracovávání biologických informací má ráz onoho "typu 2", už třeba proto, že důležité implikace systému probíhají na základě aktuálně probíhajících procesů, jež lze zkoumat jen tehdy, prokud zrovna v určité konkrétní podobě probíhají.
46) Zde podle: Roger Penrose, Shadows of the Mind, s podtitulem A Search for the Missing Science of Consciousness, OUP, Oxford aj. 1994, str. 12 a dále.
47) Penrose rozlišuje mezi "vědomím" ("consciousness") a "uvědoměním" ("awareness"); přitom kupodivu na rozdíl od česky intuitivního pojetí nebo uplatnění těchto výrazů v textech jiných autorů takto: "uvědomění" je proň pasivním aspektem vědomí, jež má navíc složku aktivní, založenou na pocitu svobodné vůle. Penroseovo "uvědomění" nelze komputerizovat; viz str. 54 tamtéž. Najdeme u něho v souvislosti s charakteristikou skupiny "C" i výraz "vědomé uvědomění" ("conscious awareness", např. str. 16), jako výraz potřeby artikulovat problém, mající vědeckou adresnost. (Tato poznámka je důležitá jako doklad toho, že intuitivní interpretace výrazů v oblasti mentálna sama není postačujícím kritériem pro adekvátní pochopení kódovaného smyslu. Viz v cit. knize str. 39. A zde možná znovu pozn. 7 k výrazům v sanskrtu.)
48) Nelze v tomto kontextu analyzovat podrobnosti, týkající se kriteriálních hranic mezi jednotlivými Penrosem vymezenými skupinami. (Např. Penrose má za to, že svým začleněním skupiny "C" přispívá k lepší orientaci v otázkách, jež jsou vědecky náležité, na rozdíl od těch, jež takovými nejsou. To v tomto kontextu na adresu Searleova experimentu s "čínskou komnatou", kterým nelze podle Penroseho názoru náležitě vyhodnotit "B" vůči samostatně vyčleněnému "C"; viz str. 40-41. Mohla by zarážet Searleova jistota, že deklaroval v citovaném článku mozek za "digitální komputer".)
49) Zatím tu nebyla řeč o významném neurologovi Johnu C. Ecclesovi. Ten postuluje s mozkem kauzálně propojené "psychony". (Obdobným postulátem kdysi před lety u nás budil spíše utajovanou a kradí reflektovanou pozornost F. Kahuda, předtím ministr školství a pak vedoucí psychotronické mini-laboratoře v Praze.)—Touto cestou upozorňuji na vynikajícím způsobem sepsaný dialog dvou významných intelektuálů, Karla R. Poppera a J. C. Ecclese, The Self and Its Brain: An Argument for Interactionism, Routlege, London-New York 1977.
50) V cit. knize (pozn. 18) jde o ii. část I. kapitoly, kde najdeme stručné shrnutí.
51) Že jsem se vděčně inspiroval Searleovou knihou, dokládá i moje recenze v Journal of Interdisciplinary Studies, 7/1995, str. 196-98.
52) Theodore Roszak nadepsal svou knihu příslovečným v tomto ohledu výrazem: The Cult of Information, s delším podtitulem, v němž nechyběla slova o "pravém umění, jak myslit" (Univ.. of California Press, Berkeley aj. 1986, 19942).
53) Aby nebylo mýlky, že těch inovací není víc, uvedu aspoň jeden další příklad pod čarou, který by stál za detailnější sledování (neboť tato stať už nemůže být valně delší). Nejednou máme jistotu o svém zcela nezvratném (a neopravitelném) přesvědčení, o svých vlastních úmyslech, o svých záměrech. Když člověk jedná—a jistě počítáme s tím, že zcela svobodně—může přesto jednat odlišně. Je to jen doklad podvědomé potřeby/regulace, která je stejně "svobodná"? Jak to, že to, co vypadá neochvějně, dopadá leckdy zcela jinak? (Co by na to řekla teorie identity? Nebo nějaká "naturalistická" koncepce? Ta reflektovaná změna záměru vypadá jako "spadlá s nebes". Pouhým automatismem nějakých pozitivně vyhodnocených neuronových stimulů a naopak zablokováním nějakých stimulů dalších se bude stěží moci korigovat to, co by buďto mělo mít svůj fyziologicky pevný a závazný scénář, anebo by mělo mít jakousi blíže explanačně nepochopitelnou—a jakými vlastně prostředky "korigující"?—"příčinu" přímo fenomenálně, v tom neuchopitelném mentálnu!)
54) Ta předchozí Penroseho kniha, jež vyvolala velmi pozitivní ohlas, vyšla o pět let dřív než zde už citované "Stíny mysli" (viz pozn. 46), s názvem The Emperor's New Mind, s podtitulem Concerning Computers, Minds and The Laws of Physics, OUP, Oxford 1989.
55) C. J. S. Clarke, The Nonlocality of Mind, str. 165-176; ale i, poněkud odlišně, S. R. Hameroff, spolu s R. Penrosem, Conscious Events as Orchestrated Space-Time Selections, str. 177-196; oba příspěvky v Shearově sborníku (cit. v pozn. 15). Zde již citovaný McGinn rovněž tvrdí, že vědomí je "neprostorové" (i když k němu dochází [occurs] v objektivní realitě dokonale "naturalistickým způsobem", str. 108 ve sborníku Shearově, v článku Consciousness and Space, str. 97-108).
56) Viz ovšem opět pozn. 4, 15, 22, 23 a jejich paralelní text.