Facing Up to the Problem of Consciousness (česky by se to volně mohlo přeložit: "Vstříc problému vědomí"), in: Explaining Consciousness--The 'Hard Problem', ed. J. Shear; MIT, Cambr., Mass., et London 1997, 1998², str. 9-30 (tato stať je též na http://ling.ucsc.edu, pod jménem autora a výčtem jeho prací).

Abychom příliš nezatížili odkazy a poznámkami tento víceméně jen orientační a přípravný text, nebudeme v něm vnímat důležitý (shrnující) Chalmersův doslov ke shora citovanému sborníku editovanému J. Shearem; jen naň odkážeme: Moving Forward on the Problem of Consciousness ("Dále vpřed s problémem vědomí"), str. 379-422.

Mělo by se tu asi hned říci, že D. J. Chalmers patří mezi poměrně mladé intelektuály, okamžitě znepokojeně osloveného problematikou lidského vědomí. Od samého začátku vlastního zkoumání si byl jist tím, že rozptylovat pozornost na příliš mnoho problémů najednou, a z nich si přitom vybírat právě ty nejzapeklitější, může být na překážku věci. Zároveň si uvědomoval, že právě v problematice vědomí je řada otázek, které se zdají být na první pohled principiálně neřešitelné. V tomto ohledu se vytvořila už dříve (v 80. letech) představa, že pokud jde o vědomí, máme před sebou "explanační průrvu" (the "explanatory gap"). Tato průrva pak podle některých autorů je nepřekročitelná, poněvadž vlastní povaha samotného vědomí je nám lidem nedostupná (jak tvrdí např.—s jistým váháním—C. McGinn, 1991). Další autoři sice také zatím mají za to, že ta průrva překročitelná není, ale nikoli z důvodů vlastní povahy našeho vědomí, nýbrž pouze vzhledem k instrumentáři našich konceptů, s jejichž pomocí se snažíme přijít problému na kloub (takto např. J. Levine, 1993 nebo F. Jackson, 1993). Do této druhé skupiny by patřil rovněž Chalmers. Právě téhož zrovna zmíněného roku 1993 získal absolutorium svou doktorskou disertací na téma Toward a Theory of Consciousness (tedy "Příspěvek k teorii vědomí"), v níž se najdou náběhy k redukcionistickému řešení (jako nutnému přístupu, má-li být složité posléze aspoň zčásti pochopeno). Pak je—dle Chalmersova názoru—žádoucí přejít od abstraktních a příliš obecných otázek (např. co je život) ke konkrétním (a pak si všimnout metabolismu nebo adaptace na prostředí, anebo ještě líp: přímo se zabývat z funkčního hlediska trávením, reprodukcí a pohybem). Vysvětlení jednotlivých funkcí organismu v jejich celku by pak automaticky bylo vysvětlením života, který jinak zůstává právě v té své abstrakci a obecné odtažitosti—zbytečně—mystériem. Chalmers zůstal svému tématu věren. Když navrhl rozdělit řešené problémy na snadné a obtížné, aby mohlo dojít k efektivnímu urychlení našeho poznání vědomí (dosud se vzpírajícímu žádoucímu pochopení), okamžitě vzbudil spontánní a rozsáhlou polemiku, jejímž dokladem je i shora úvodem citovaný Shearův sborník (a právě tak živá časopisecká a internetová diskuse, jež vydání sborníku předcházela a jež dosud trvá).

Abychom neměli úlohu příliš jednoduchou: Padla tu zmínka o tom, že Chalmers r. 1993 nabízí redukcionistický výklad funkcionalistického typu jako optimální řešení problému vědomí (aspoň pro situaci 90. let 20. století). Přitom v monografii The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, OUP, Oxford 1996 ("Vědomá mysl: Pátrání po fundamentální teorii"), hned v nadpise úvodu (a vícekrát v textu) nabádá, že je nutno "brát vědomí vážně" (p. xii); ale pak pro toho, kdo něco ví o názorových východiscích autora, překvapivě prohlašuje, že "jedinou rozumnou volbou je dualismus vlastností" (p. 168). To ovšem odpovídá běžné intuici, dělící věcně problematiku vědomí na "substrát" (mozek) a jeho "fenomenální projevy" (tj. produkty mysli), aniž jsme přitom pokročili v problematice mysli byť jen o krok (od první věty úvodu ke knize víme, že "vědomí je nanejvýš ohromné tajemství"). Kdo by chtěl toto téma charakterizovat spíše z hlediska kategorií odkázaných nám filosofickou tradicí, pak by mohl automaticky a bez rozpaků říci, že "jedinou rozumnou volbou" Chalmersovou tři roky po funkcionalistickém východisku (vracejícím se k odkazu starému zhruba tři desetiletí) se stává obdoba Descartesova dualistického postoje, byť bez jeho substančního rámce (ale vracející se koncepčně zpět o nejméně tři a půl století).

***

"Vědomí" je slovo mnoha významů a znak uplatňovaný pro řadu vzájemně odlišných mentálních stavů; jako bdělosti, ovládání vlastního chování, nebo přímo individuality; ale zároveň i pro vjemy a představy o světě. Obtížným aspektem vědomí je samotná zkušenost vědomí. Pokud jde o chápání povahy vědomé zkušenosti, Chalmers navrhuje rozčlenit otázky na tzv. "snadné" a "obtížné".

Jako příklad pro vlastní problematiku vědomí může dozajista posloužit i šokující jeho ztráta. Pokud se tak stalo, pak zřejmě v důsledku blokace některých center v mozku, takže i když člověk dýchá a bije mu srdce, neví o sobě, postrádá vědomí (přesněji: sebe-vědomí). To, jak je takový stav fyziologicky navozen, může účinně zkoumat lékařství. Ač se zatím mnoho v tomto směru nepokročilo, je to problém typologicky "snadný" ("easy").

Mezi ty tzv. "snadné" problémy Chalmers programově vyčleňuje:

schopnost rozlišovat, kategorizovat, a reagovat na stimuly z prostředí;

integraci informace kognitivním systémem;

způsobilost podat zprávu o mentálních stavech;

způsobilost systému přistupovat k vlastním interním stavům;

zaostření pozornosti;

záměrné usměrnění chování;

rozlišení mezi bděním a spánkem.

Přestože jde o "snadné" úkoly, jejich řešení může trvat možná sto až dvě stě let "obtížné empirické práce" (viz Facing up the problem of consciousness, in: Shears, str. 10).

S těmi tzv. "snadnými" úkoly jsou paralelně propojeny problémy typologicky "obtížné" ("hard"). "Obtížné" je to, jak přímo chápat povahu těch zkušeností, které vědomí navozuje:

např. co se děje, když je člověk vezen na operační sál a vzniká v jeho hlavě stěží kontrolovatelná směs paniky a rezignace; co to vlastně je uvedeno do chodu, když je pak oslňován světly, anebo když cítí v očích přítomných účastné povzbuzení.

To, co mate, je dáno tím, že ty zkoumané systémy skýtají evidentně jakousi svéráznou zkušenost "navíc".

Když už dochází k zpracování vizuálních a sluchových podnětů, získáváme (na základě jisté fyzikální baze) specifickou doprovodnou zkušenost mimofyzikální povahy: hluboké modře nebo malého c (jakési mentální obrazy či emoce, jež podněty doprovázejí, aniž víme, jak přesně vznikají).

I ty "snadné" (víceméně funkčně definovatelné) problémy jsou obtížné. Vyžadují nový přístup k řešení, přesahující pouhé funkční zřetele. (Ty ovšem podle autora tohoto textu Chalmers nepřekonává!)

Zřejmě teď začneme explanací kognitivních schopností a funkcí (s důrazem na kauzální roli, spolu se specifikací mechanismů, jež zajišťují jednotlivé funkce). V tomto hledu např. umíme na obecné úrovni vymezit, jak DNA uchovává a předává informaci dalším generacím. Neřekli jsme ovšem, co je gen; jenže copak nebylo už předtím řečeno, že je to ta entita, která plní onu vytčenou funkci? Zpochybňovat takto ono vytčené vymezení DNA je—podle Chalmerse—konceptuální chybou.

Na rozdíl od právě zmíněného, řekne-li se, že "vidím, že jste zrovna vyložil, jak se vydělí, integruje a dále předává informace, ale nevysvětlil jste, jak je zažívána" (tj. jaká zkušenost takový zážitek doprovází), pak nejde—podle téhož autora—o konceptuální chybu (jde o další, a netriviální otázku!). (Kdo chce porovnat překlad s originálem: "I can see that you have explained how information is dscriminated, integrated, and reported, but you have not explained how it is experienced.")

K tomuto úkolu se však Chalmers (dále "DJCh") nedostane, neboť když chce "brát vědomí vážně", pro závažnost těch "obtížných" (nebo chcete-li: "tvrdých") otázek se zaplete jen do funkcionalistických, epifenomenalistických, nebo prostě i redukcionistických, ale i dualistických východisek, takže přinejmenším ve sledované stati—přes řadu podnětných námětů—závažnost fenoménu vědomí/uvědomění zůstává na úrovni deklarace jeho fabrikovatelnosti, nikoli bližšího věcného nebo fenomenálního vytčení nějakých předpokládaných mentálních mezí.

V té vazbě funkcí na zkušenost bychom rádi disponovali nějakým explanačním mostem ("an "explanatory bridge", p. 13), jímž by bylo navozeno neproblematické propojení mezi vlastnostmi fyzikálně-chemickými a čistě mentálními. Jenže musíme čelit něčemu, co nazval J. Levine už roku 1983 explanační průrvou (an "explanatory gap"). Již shora jsme si všimli, že tuto "průrvu" mnozí interpretují jako zásadně, tedy věcně nepřekročitelnou ("inflační přístup"), jiní z důvodů čistě konceptuálních, tedy s nadějí na možnost věcného přemostění a propojení obou oblastí, zatím vnímaných z konceptuálních důvodů izolovaně ("deflační přístup"). V tomto ohledu se považuje za zvláště zapeklitý problém ten, jenž nese název "qualia". Klasicky na tento problém upozornil při svém dělení kvalit na primární/prvotní a sekundární/druhotné John Locke ve svém Eseji o lidském chápání (1689; viz ve II. knize zmíněného díla v 8. kapitole §§9-10; v češtině máme k dispozici zkrácený výtah z tohoto Lockeova díla, Svoboda, Praha 1984). Tzv. "sekundární" kvality (odvozené z těch "původních", vnímané lidskou myslí bez odpovídající možnosti jejich objektivace) byly odvozeny z kvalit "primárních" ("původních", jež s takovou objektivací naopak výslovně—a "programově"—počítaly). Ty sekundární/druhotné kvality, ať už by měly jakoukoli podobu v realitě, "v samotných objektech nejsou ničím jiným než dispozicemi vyvolat v nás rozmanité zážitky, jež závisí na prvotních kvalitách" (str. 97 čes. vyd.; II-viii-14).

Mysl v tomto "klasickém" pojetí disponuje nějakými ideami (např. podle blízkosti ohně subjekt vnímá buďto jen teplo, anebo dokonce bolest působenou popálením). Ty ideje jsou pak rozdílné, podle celkové situace, v níž se nachází vnímající. A jsou objektivně v adekvátní podobě nesdělitelné. Tohle v moderním pojetí bývá nejednou převáděno na vzájemně odlišné zážitky např. barev nebo tónů, kdy při přesně stejně navozených fyzikálních parametrech ("zvnějšku") nejednou nastává mezi vnímajícími subjekty vzájemně odlišná interpretace těchto vjemů ("zevnitř"), přitom bez možnosti přiměřeného porovnání, o exaktním měření ani nemluvě. A to je problém "qualií". (Zatím u nás termín dost nezdomácněl. Proto jej nepřepisuji do podoby "kvalia".) "Qualia" jsou zkušenostně vlastnosti jistých mentálních stavů, získané prostřednictvím vjemů, představ, pocitů, a nelze vyloučit, že též přímo nějakých výchozích myšlenek, tužeb, obav, nadějí nebo i podvědomých fobií. Je zde ovšem problém, zda lze taková "qualia" přiměřeně analyzovat kognitivně, nebo jen funkčně, případně z intencionálního hlediska. Ti, kteří existenci "qualií" popírají, mají za to, že tu přece musí být nějaká přiměřená analogie s takovými stavy, jaké modelují termostaty; takže by tu měla být možnost přijatelného převodu "qualií" na intencionální stavy. Jiné autory láká možnost transkripce "qualií" do jazyka předpokládaných funkcí, jejichž by takové zkušenosti byly evidentním základem. Pokud by se zase mělo za to, že lze jakákoli "qualia" převést na nějaký počítačově zpracovatelný program, pak ovšem nelze vyloučit jisté napětí mezi dvěma krajnostmi: a) že se sice v důsledku této redukce podařilo formálně eliminovat problém, ale ne věcně samotná "qualia", b) že pokud budeme chtít pochopit analyzované fenomény "qualií", nezbude než se zřejmě odvolat na funkcionalistické hledisko.

Přitom mnohé postupy zabývající se obecně problémem vědomí pouze konstatují něco jiného, než odpovídá žádoucímu zadání, jiné existenci specifického fenoménu vědomí popírají. Další ignorují logicky korektní postup, tvrdíce, že přímo a v plném významu zkušenost vědomí vysvětlují, aniž tomu tak je (jde přece o plnou subjektivní kvalitu zkušenosti vědomí), anebo dokonce vyvolávají v život magiku.

Slibnější je, když se zkoumání pokouší lépe poznat strukturu zkoumané zkušenosti. Mnozí přitom izolují při svých analýzách vědomí sám jeho substrát jako vlastní předmět výzkumu. (Nakonec je ovšem třeba vědět nejen to, že jisté procesy a kde probíhají, ale vzhledem k zadání také to, co tyto procesy posléze způsobí, že jejich subjekt má svou specifickou "kvalitativní" zkušenost!)

Někteří vidí naději na překlenutí té konstatované průrvy v konstatování, že je-li průrva "konceptuální", není ale "metafyzická", takže by stále ještě mohla být překlenuta jako "fyzikální" (viz pozn. na závěr bodu 6 Chalmersovy programatické stati, pozn. 1, str. 21).

A jako se fyzikové snaží vybudovat—jednoduchou, elegantní a krásnou—"fundamentální teorii", zrovna tak by byla taková teorie žádoucí pro vědomí (str. 20).

Zdá se ovšem, že k analýze vědomí je nutné disponovat ještě nějakou "extra součinnostní složkou" ("extra ingredient", tamtéž, str. 16-19). K tomu pak matematikové nabídnou nelineární matematiku, fyzikové dynamiku chaosu, informatikové nealgoritmické zpracování informací, a ovšem neurofyziologové neurofyziologii. Zvlášť populární je poukaz na kvantovou mechaniku. A to podle zásady: "Vědomí je tajemné a kvantová mechanika je tajemná, takže možná mají ta dvě tajemství společný zdroj." (V originále: "Consciousness is mysterious and quantum mechanics is mysterious, so maybe the two mysteries have a common source", str. 17.) To, co pak po jistých fyzikálních zjištěních zůstane nezodpovězeno, je otázka, proč vlastně by měl takový proces navodit zkušenost vědomí. Sám proces lze popsat a absence zkušenosti v rámci analýzy nemusí okamžitě vadit; jenže: je-li tu vědomá zkušenost, je žádoucí hledat cesty k jejímu adresnému zkoumání/explanaci, nikoli pouze k případnému (byť důležitému) popisu chování podkladových struktur. Sto let se tím zabývají různé obory...

DJCh apeluje na pátrání po "fundamentální teorii" a vybízí ke směřování k jejímu konstituování (str. 20).

Je tedy načase začít s budováním teorie. Je nutno oprostit se od reduktivního výkladu (což je několikrát ve zde citovaném textu opakováno, tak, že vzniká dojem, jako kdyby stačilo pouze propojit vlastnosti fyzikálních procesů s vlastnostmi navozené zkušenosti).

Ač je zatím málo dat, jisté pravidelnosti zjišťujeme mezi zkušeností a jejím zpracováním ("processing") na základě vlastní zkušenosti. Pak:

a) slibné je všimnout si principů reflektujících vědomí ve vazbě na kognici;

b) významně mohou napomoci k budování teorie myšlenkové experimenty;

c) teoretický zřetel může zároveň snáz respektovat jednoduchost a homogenitu.

Měli bychom si být vědomi toho, že je nemožné dosáhnout uspokojujících (nesporných ["conclusive"]) intersubjektivních experimentálních testů (str. 21).

Vlastní pozitivní program analýzy na základě psychofyzikálních principů má DJCh rozložen do tří bodů, z nichž dva první jsou ještě spíše pomocné ("nonbasic"), až třetí je přímo klasifikován jako "základního významu" ("basic", str. 22).

"Koherence" má být navozena mezi strukturou vědomí ("consciousness") a uvědomění ("awareness"). "Uvědomění" se má chápat jako ty informační obsahy, které jsou přístupné CNS a projevené ovládáním chování, jímž by na ně mohlo být reagováno (the "control of behavior", str. 22; termín má být chápán jako "funkční", i když propojený na vědomou zkušenost). Uvědoměná informace může být reprezentována kognitivně. Má svou strukturu (jako ji mají rovněž emoce).

Mezi strukturami vědomí a uvědomění je deklarován izomorfismus, zajišťující shora postulovanou koherenci (která ovšem není logicky nezbytná). Princip strukturní soudržnosti je pouze nepřímým prostředkem explanace zkušenosti založené na jazykově popisném názvosloví z oblasti fyzikálních procesů (jež slouží jako "substrát" nebo "nervový korelát").

"Libovolné dva systémy se stejnou mikrostrukturní ("fine-grained") funkční organizací budou vykazovat kvalitativně identické zkušenosti" (str. 25). Pak ale přímo a zásadně nezáleží na specifickém fyzikálním utváření zkoumaného systému, ale pouze na abstraktní předloze kauzální interakce mezi jednotlivými jeho složkami.

Ten princip je ovšem kontroverzní (viz mj. Searle, 1980). DJCh nepočítá jako s nutností s biologickým základem vědomí, nýbrž se spoléhá na funkční stavy a behaviorální dispozice, při nichž:

pokud je tu jakýkoli izomorfní systém se svou strukturou, pak vykáže tentýž druh vědomé zkušenosti; a pak z fyzikálních vlastností postačí a je nutno pro zkušenost vytknout pouze jejich "organizační vlastnosti" (str. 26).

Vychází z konstatování, že "tu je přímý izomorfismus mezi jistými fyzikálně ztělesněnými informačními prostory a jistými fenomenálními (nebo zkušenostními) informačními prostory" (str. 26). Zde se zdá, jako by mohlo být spásonosné to pojetí "informace", jež nutně nemusí pro týž termín rozlišovat mezi znakem a jeho případnou interpretací. DJCh se odvolává na Shannona (1948) a na Batesona (1972), s tím, že informaci pojímá jako "informační stavy založené v nějakém informačním prostoru", přičemž "fyzikální informace je rozdíl, který vytváří rozdíl" (str. 26).

Nepřehlédněme to: Výchozí pojetí informace tu má příznaky ZNAKu, v jeho libovolné materiální podobě, ale přitom okamžitě bez nutného poukazu na INTERPRETACI. Tohle východisko vyúsťuje v deklaraci shora již citovaného přímého izomorfismu mezi jistými fyzikálně ztělesněnými informačními prostory a jistými fenomenálními informačními prostory, kdy ty fyzikálně ztělesněné "informační prostory" rozhodně NEJSOU a NEMOHOU BÝT lidskými "informačními prostory", poněvadž s nimi nelze automaticky počítat jako s takovými znaky/výrazy, které disponují automaticky a přímo vším, co pak aktuálně může každá lidská mysl smysluplně bez jakéhokoli dalšího média interpretovat. Ta interpretace jako kdyby byla zakleta výlučně až v těch nějakých předpokládaných a poznání se vzpírajících strukturách mentální zkušenosti, která ale v tomto textu je přitom kauzálně odvislá od fyzikálna!

Nic proti takto pojaté hypotéze; ale pak je zbytečno pátrat po nějakých tvůrčích vlastnostech duševna, když se už předem máme zříkat touhy rozluštit indeterministické záhady, jež—jak máme za to—náš lidský život (právě v té vědomé jeho reflexi tak nepřehlédnutelně) provázejí, a když máme pro kauzalitu zapomenout na finalitu.

Asi by se tu mělo ještě jednou zopakovat, že a) exteriér života byl oloupen o potenciální interpretační konotace (ty zůstaly jen ve "zkušenosti" poznávajícího subjektu). A navíc by se mělo zdůraznit, že b) rámec představ (1.) a (2.) také zrovna tak ploše vymezuje akční radius a kvalitu informace v (3.). Přitom vůbec nebere v úvahu, že vzájemně odlišné znaky mohou být nositeli přesně téže informace^*); což je ovšem zcela na překážku projektu, který by chtěl usoudit něco podstatného pro mentálno z "fyzikálního" systému, který musíme považovat při stanovených kritériích za nahodilý. Také by nemělo zůstat ignorováno to, že informace z vnějšího ("fyzi-kálního") světa navíc jako výchozí fyzikální podnět je posléze subjektem (ve "fenomenální zkušenosti") až příliš často transformována do abstraktní podoby slov—znaků, jež dokonce připouštějí uplatnění diskursů na metaúrovni^**), což ovšem pouhý přímočarý kauzální (navíc "koherentní" a "organizačně invariantní") model věcně nepostihne.

Abychom ovšem byli spravedliví, musíme tu uvést, že si je DJCh vědom toho, že jeho "(3.)" princip je "nanejvýš spekulativní a také nedostatečně determinovaný", a klade si přitom otázku, zda veškerá informace má svůj "fenomenální aspekt" (str. 27; o té spekulativnosti se ještě jednou zmiňuje i v závěru své zde citované stati, viz str. 28).

Nutně se ale zdá, jako kdyby byl termín "informace" svou vágností a všeobecností žádoucím společným jmenovatelem mezi fyzikální a mentální stránkou světa.

Chalmersova "informace" jako kdyby byla rozložitelná "aspektově" na jakýsi vnější fyzikální substrát a na jeho "interní" (a "fenomenální") derivát.

***

Chalmers uznává, že možná vypadá jako "vitalista"; neboť jako vitalismus před sto lety vycházel z předpokladu, že život je nevysvětlitelný na fyzikálním základě, právě tak na konci 20. století DJCh hledá—jak se naléhavě zdá—útočiště v konceptech, s nimiž se může problematicky pracovat na čistě fyzikální úrovni.

Jenže ani tehdy, ani dnes se nemůže tvrdit, že by pouhé fyzikální mechanismy mohly zajišťovat životní funkce. Požadavek nespokojovat se s fyzikálním vysvětlením těch funkcí, jež souvisí s vědomím, je v tomto smyslu obdobně korektní (řekněme: "neredukcionistický"?).

Chalmers na jedné straně rozhodně nezakrývá obdiv k faktu, že nějaký fyzikální systém (mozek) může hrát roli "zkušenostního subjektu" ("experiencer"), na druhé straně je zřejmě stále přitahován představou, že je třeba "brát vážně vědu" takovým způsobem, aby přestalo být zábranou při pokusech o adekvátní posouzení vědomí např. uplatnění silikonových čipů místo neuronů. Je si jist, že vědomí je "přirozeným fenoménem", aniž by si přitom myslel, že zákony týkající se vědomí musí nutně být obdobné zákonům v jiných oblastech bytí (ne-li dokonce přímo zákony fyzikálními); odlišnost zákonů pro oblast vědomí připouští. Zároveň si je vědom toho, že vzhledem k tomu, že připouští "jistou formu dualismu" (při současném odmítání reduktivního přístupu k fenoménu vědomí), může být jeho postoj vnímán jako nevědecký. Tento "dualismus" Chalmers opatrně nazývá "naturalistickým" (viz 4. kap. jeho monografie o mysli).

V předmluvě k monografii The Conscious Mind ("Vědomá mysl") čteme dokonce větu: "Ty, kdo mají za to, že věda vyžaduje materialismus, chci požádat o trpělivost a aby se pak podívali vlastníma očima." K tomu dodává (neboť ani my jsme nemohli přehlédnout náběhy autora k reduktivní koncepci ve výše rozvedených poznámkách), že svým temperamentem sice "mám silnou náklonnost k materialistické reduktivní explanaci" a "po řadu let jsem doufal v materialistickou teorii; když jsem se této naděje vzdal, bylo to dost váhavě". Dodejme ještě jeden výmluvný citát z té předmluvy: "Materialismus je krásné a nutkavé hledisko na svět, ale pokud chceme postihnout vědomí, musíme jít za ty zdroje, jež poskytuje."

To koncepční napětí, které tu nicméně zůstává, je založeno na tom, že Chalmers sice uznává, že

a) ačkoli skoro všechno na světě lze vysvětlit nějak na základě reduktivistického přístupu, vědomí tímto způsobem vysvětlitelné není (mj. viz 2. a 3. kap. jeho výše cit. knihy);

přičemž ale na druhé straně tvrdí, že

b) teze o tzv. "silné koncepci umělé inteligence" je nosná, poněvadž při uplatnění vhodného komputerového programu umožní vznik vědomé umělé mysli (9. kap. zmíněné knihy).

V Chalmersově pojetí fyzikální a mentální stavy nejsou identické, nýbrž vědomí je svým způsobem vůči fyzikálnu "následné" ("supervenience")^***), ovšem musíme se soustředit na sílu tohoto následného spojení (zda jeho výskyt byl nutný logicky, přirozeně, anebo jinak).

Na jiném místě tohoto spisu je uveden jeden nanejvýš zajímavý praktický příklad, vedoucí k rozlišení tzv. "slabé" a "silné" supervenience, kterou lze také pojímat také navíc jako "globální".

Význam této terminologie pro problematiku vztahu fyzikálna a mentálna je nepochybný.

***

Dovětek této kapitoly naváže na shora již zmíněné náměty inspirované Chalmersovou knihou o "Vědomé mysli".

V časopise Psyche (též vydávaném elektronicky) je recenze Chalmersovy zde citované knihy od G. R. Mulhausera, "Bridge Out" on the Road to a Theory of Consciousness. (Autor kritiky v nadpise svého příspěvku uplatnil slovní hříčku. Místo o programatickém "překlenutí/přemostění" oné vnímané "explanační průrvy" rozšklebené mezi fyzikálnem a mentálnem píše o faktickém "přemostění mimo vozovku", tj. mimo sledovaný záměr. Provizorně ten článek překládám: "Most odnikud nikam na cestě k teorii vědomí".) Tamtéž je i Chalmersova Reply to Mulhauser's Review of The Conscious Mind (tedy "Odpověď na Mulhauserovu recenzi Vědomé mysli"), kde autor mj. také říká: "Snad jsem materialistou ve svém srdci, nejsem-li jím ve své mysli." ("I may be a materialist in my heart, if not in my mind.") V replice pak rovněž cituje z předmluvy ke své recenzované knize: "V celé té knize předpokládám, že vědomí existuje a že je nepřijatelné předefinovávat problém, jako kdyby šlo o vysvětlení, jak jsou prováděny jisté kognitivní a behaviorální funkce. Takto chápu to, aby se vědomí pojímalo vážně." (Zde ve vlastním překladu i v originálním citátu podtrž. M. D. — Originál tohoto závažného sdělení zní takto: "Throughout the book, I have assumed that consciousness exists, and that to redefine the problem as that of explaining how certain congnitive and behavioral functions are performed is unacceptable. This is what I mean by taking consciousness seriously.")

Zdá se, že by člověk měl být poněkud na rozpacích nad jednoznačností Chalmersova základního stanoviska. Někteří účastníci diskuse, jak o ní byla zmínka v úvodu této kapitoly, spíše než kriticky vnímali celkovou zde charakterizovanou nejednotnost Chalmersovy koncepce jako doklad jeho upřímného postoje.

Chalmersovo závěrečné slovo k Shearovu sborníku vyjadřuje naději (kterou bychom s ním měli zřejmě sdílet), že systematické zkoumání posléze povede k "vpravdě uspokojující teorii vědomé zkušenosti" (tamtéž, p. 421)...