Výraz "mysl" pro sídlo myšlenkové aktivity není nutně spojován s nějakým substančním pojetím spirituality. Je asi vnímán značně neostře, jako výraz "fuzzy"; bývá automaticky propojován s mozkem jako sídlem mysli, takže "mysl" nemusí být nutně vnímána jako nějaký specifický orgán, nýbrž jen jako produkt, výsledek působení mozku. Výraz "duše" naopak zůstává stále uvědomován jako nějaká entita odlišná od běžně hmotných struktur.

(Budiž tu opět připomenuto, že i v samotných počátcích křesťanství zůstávalo problémem, jak "konzervovat" naději na posmrtnou blaženost, pokud věřícím v Ježíše jako Krista stále zjevněji s pokračujícím věkem stále naléhavěji takříkajíc hrozilo, že se ještě za pozemského života a posud v pozemském těle už nedočkají "druhého" [resp. "třetího"; podle toho, co a jak se přitom počítá] příchodu Kristova na tuto zemi a spolu s tím takto i "konce věků" [resp. "věčné blaženosti ve spáse", "království božího" ]. Sám sv. Pavel dlouho věřil, že snad nebude muset projít fází tělesné smrti, aby uvítal boží království. Kupodivu řečtina skýtala vhodný slovní materiál k vytčení rozdílu mezi psychickými dispozicemi člověka ["psýché"] a "jemnou netělesnou hmotou" jako potenciální nositelkou těchto dispozic ["pneuma"], zároveň umožňující představu oživení "podle těla".)

S přihlédnutím k tomu, že nikdo není principiálně schopen nějakou případnou "introspekcí" přímo manipulovat s myšlenkami někoho jiného, je automaticky dáno, že nějakou exaktní intersubjektivní srovnávací základnu přímo pro dekódování myšlenek "jako takových"—v jejich "čisté" a "autentické" podobě—nemáme, a ani mít nemůžeme. Myšlenka se stává intersubjektivně dosažitelnou jen s jistou mírou přibližnosti díky jazyku, jenž se stává prostředníkem (tlumočníkem, komunikačním kanálem) mezi lidmi a jejich myšlenkami. Už gesta, mimika obličeje, celkový postoj těla mohou mnohé naznačit. Nesrovnatelně líp se tak děje pomocí slov. Přesněji bychom měli říci: pomocí vět.

Přitom samo větné sdělování myšlenek nikterak nemusí automaticky vést u adresáta takto tlumočené informace k většímu pochopení toho, co si tvůrce takového sdělení (informace) doopravdy myslí. Nelze vyloučit, že větně formulovaná tvrzení ani nemají sloužit k upřímně míněnému pokusu o autentické přetlumočení vlastního názoru (postoje, myšlenky), jež--poněvadž vesměs chybí adekvátnější nositel takové informace--má navenek povahu větných celků. Názor, přetlumočený (zakódovaný) jako informace nějakou větou, má nejednou funkci pavézy, mlhy, bludičky nad bažinou, vzdušných zámků apod.; jinak řečeno: věta může nejednou vypovídat něco, co v mysli tvůrce zprávy (věty, sdělení) má zčásti, ne-li zcela, odlišné konotace (souvislosti, smysl). Přitom je sice možné nejednou podle rozmanitých náznaků, dosavadních zkušeností s tvůrcem zprávy, podle dalších indicií z jiných zdrojů, mít za to, že se zkoumaná informace nezakládá na pravdě, ať už byly pohnutky sdělujícího jakékoli. (Líp jsme na tom např. s formulemi, u nichž máme možnost s relativní precizností stanovit teorie, v jejichž rámci definované vztahy platí, a to dokonce bez ohledu na případné adresáty takto formulovaných informací.)

Nás teď v tomto kontextu zajímá fakt, že bez ohledu na to, že nejbližším "tykadlem" směrem k názorům bližních nám je--mluvená--lidská řeč (a jazyk jako její obecný nástroj), ani řeč nepřeklene systémovou přehradu mezi individui, pokud jde přímo o to, co se týká jejich vlastního intelektu (duševna; ať už by šlo o představy, citové a volní postoje, ale i kdyby mělo jít o samotné vjemy, nemáme dostatečnou jistotu o jejich stejné recepci, tím méně o shodné jejich interpretaci; a to všechno bez ohledu na to, že přímo pro tuto intersubjektivně nezpochybňovanou "realitu" disponujeme rozmanitými veličinami, jež umožňují objektivní testaci). Nezapomínejme, že se nám teď nejedná o to, zda člověk disponuje aparaturami, které by umožňovaly přijatelnou, intersubjektivně testovatelnou evidenci nějakých případných nervových vzruchů, nýbrž o přímé dekódování toho, čeho jsou tyto signály nositeli, tj. stáli bychom tu o věrný otisk přímo samotných myšlenek. Tyto myšlenky jsou ale—jak se zdá—v přímé (a dokonale autentické) produkci, ale i reprodukci, zvnějšku naprosto nepřístupné.

Celkovou právě nastíněnou situaci může dále komplikovat představa, že mozek jako substrát myšlenkové aktivity, když už "produkuje" nějaké věty (v tom či onom jazyce), disponuje zároveň jakousi "obecnou řečí" samotných myšlenek, dříve než ony samy nabudou přímé a zvnějšňované jazykové podoby v intersubjektivně běžném a dostupném jazykovém kódu. Jako kdyby se myšlenky nejdříve rodily v nějaké specifické (a samozřejmě individualizované?) "mentálštině". (Už tři desetiletí se vztahem mezi jazykem a myslí zabývá, maje na zřeteli možné dispozice pro interpretaci jazyka u člověka přímo v mozku, Noam Chomsky: "Language and Mind", Harcourt Brace Jovanovich, N. York 1968 [rozšíř. vyd. 1972].; "Language and Problems of Knowledge", MIT Press, Cambridge/Mass. 1988.)

Takto lze bez větších skrupulí navodit skepsi vůči postulátu intersubjektivní objektivity, ne-li připravit si cestu přímo k solipsismu. (Pozdější reflexe této problematiky začala razit pro tuto situaci termín "psychologie 1. osoby", na rozdíl od zorného úhlu "3. osoby".)

Historicky bývá nejednou za klasickou verzi "solipsismu" považována filosofie George Berkeleye (1684-1753). Výraz "solipsismus" byl dán do uvozovek, aby jím pisatel těchto řádků naznačil, že se nedomnívá, že právě tento citovaný "-ismus" byl prvořadým záměrem filosofa Berkeleye a že takto lze tuto filosofii adekvátně interpretovat. Berkeley svým možná dráždícím domýšlením té inspirace, kterou získal četbou Lockova "Eseje" (jehož II. kniha, jak se zdá být zřejmé, naznačuje senzualistická východiska pro gnoseologii), staví vnímající subjekt do privilegované pozice vůči vnější "realitě". Ta "realita" se teď ocitla rovněž v uvozovkách, poněvadž pro sám proces vnímání je sice jakousi daností, jenže odvislou od vnímání (vzpomeňme na slovníkově okřídlené—a přitom Berkeleyovo—"esse est percipi"!). Co je vnímáno, je vnímáno myslí subjektu. Intersubjektivně nelze to vnímané, ať už je to cokoli, se 100%ní adekvátností předat nikomu dalšímu. (Neztrácejme ze zřetele, že poloha gnoseologická automaticky nevypovídá ještě nic dramaticky převratného o ontologickém statutu reality. Přitom a navíc: "Když už měníme to, co víme o světě, měníme okamžitě sám svět, který známe. Tím, že měníme svět, v němž žijeme, měníme sebe samy." [Th. Dobzhansky, "L'homme en évolution", Flammarion, Paris 1966, str. 391; překl. M. D.; jde o poměrně často citovanou pasáž.])

Především ještě několik předběžných poznámek "na okraj". Slovníkově se ujala už před lety představa, že novověká filosofie začala v 17. století dvoukolejně, jako "empirická" a "racionalistická", v jakési zakonzervované vzájemné izolaci a konkurenci. Tu empirickou linii prezentují jména počínaje Fr. Baconem, s problematickým návázáním na J. Lockea a G. Berkeleye (určitě velmi sugestivně v monografii Cornforthově), s vyústěním v díle D. Humea. Racionalistickou větev inauguruje R. Descartes, na jehož odkaz navazují např. (každý jinak) Malebranche a Leibniz (příp. Wolff), a směr vrcholí posléze v díle Hegelově. Pro běžný katedrový výklad musí "samozřejmě" odpadnout konkrétní zmínky o tom, jaký vliv měl Descartes na Lockea, Locke na Leibnize, anebo že se v některých závažných ohledech vzájemně shodovali Berkeley a Leibniz. (Nemluvě již o tom, že u nás málem půl století převládající marxistická interpretace povrchně koncedovala, že empirismus má blízko k protežovanému materialismu, zatímco idealistická visačka jak např. pro Berkeleye, tak pro Leibnize oba automaticky pro vážnější analýzu předem diskvalifikovala.)

Řekněme hned, že Berkeley bývá slovníkově považován za "vzorového" subjektivního idealistu. Filosofický idealismus (na rozdíl od morálního/mrav-ního/etického) nemívá dobrý zvuk. (Pak ovšem Berkeley stěží bude automaticky "empirista".) Berkeley působil v první polovině 18. stol. (tedy v době "osvícenské"). Moc neměl v lásce ty, jež považoval za "volnomyšlenkáře". Byl si jist tím, že to, co v člověku má povahu "duševna" (raději bychom možná řekli "mysli"), je principiálně aktivní. (Na tuto motivaci navázal počátkem 20. stol. s pozoruhodnou rezonancí publika Bergson.) Zároveň si Berkeley (jak o tom svědčí 3. oddíl jeho Traktátu o principech lidského poznání z r. 1710, "A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge") vysoce cenil intuice. (Dodnes zůstává tento zřetel lidské psychiky obestřen tajemným fluidem. Nepochybuje se o ní, ale má se nejednou za to, že musí být vůči mozku v nějakém psychotronickém přesahu.) Svůj vstup do kulturní paměti lidstva Berkeley zahájil svým "Příspěvkem k nové teorii vidění" ("An Essay Towards a New Theory of Vision", z r. 1709). (Nelze hned nevzpomenout, že nedávno jeden z nejvýznamnějších vědců 20. stol., Fr. Crick, napsal knihu, v níž hledá stopy k "duši" právě na základě pokusu o aktuální analýzu dispozic vyhrazených zraku. V této knize se také můžeme dovědět, proč právě zrakové informaci příslušejí nepřehlédnutelné a oprávněné preference badatele; pochopitelně jde o fenomény, vlastnosti a procesy, o kterých počínající 18. století nemohlo ještě mít ani potuchy.)

Nuže, hned teď bychom měli jedním dechem říci, že Berkeleyovy názory nejsou automaticky méněcenné proto, že se možná jeví jako "přitažené za vlasy". Anebo že si nezaslouží pozornosti, protože

a) buďto tvrdí obecně bez přemýšlení přijímanou představu, že hmatová a zraková zkušenost umožňuje přímé a okamžité uvědomění si nějakých vlastností objektů pojímaných jako "fyzikální" (včetně jejich existence);

b) anebo popírá obecně bez přemýšlení přijímanou představu, že "fyzikální" objekty svými vlastnostmi (svou existencí) nezávisí na vnímající mysli subjektu.

Některé Berkeleyovy názory (zvláště když neopomeneme mít na zřeteli neustále těch zhruba 300 let, jež nás dělí od tehdejšího stavu vědy) by měly/mohly imponovat dodnes. Berkeley polemizoval s Descartesovým názorem, vyjádřeným v jeho "Dioptrice" (z r. 1637, v tom jednom ze tří pojednání, jimž předcházel proslulý "Discours de la méthode"), že vzdálenost lidé vnímají dík úhlu svíranému přímkami jdoucími od hledících očí a proťatými na pozorovaném objektu. Obdobně to lze aplikovat naopak: oči pojmout jako vrchol trojúhelníka, jehož úhly při základně by pak svíraly ostřejší úhel při větší blízkosti pozorovaného objektu. (Spojoval tuto zkušenost s "jakousi geometrií vrozenou všem lidem" a uplatňovanou i slepeckou holí.) Berkeley protestoval proti názoru, že by člověk disponoval nějakou vrozenou dispozicí pro uvědomování si vzdáleenosti prostřednictvím geometrických modelů. Opřel se též o názor Williama Molyneuxe z jeho Dioptrics (z r. 1692), že vzdálenost je přece přímkou jdoucí od objektu k oku, takže se do oka promítá v bodě (bez ohledu na vzdálenost, z níž paprsek směřuje). Pak ovšem nelze vzdálenost přímo vidět, nýbrž je možno ji pouze "odhadovat". (Viz i H. B. Acton, heslo "Berkeley", "The Encyclopedia of Philosophy", ed. P. Edwards, Macmillan, London 1967, na str. 295-304 především str. 296-8.)

Berkeley se ovšem dík svým východiskům dostává velmi rychle od představy něčeho "v očích" k tomu, co "je v mysli". Pokud si uvědomíme stav "materialismu" v 17. století, jeho "hitem" bylo rozlišení primárních a sekundárních kvalit. To zároveň umožňovalo diferenciaci objektivních a subjektivních daností. Sekundární kvality byly považovány pouze za svérázný odlesk bezprostředně nevnímaných kvalit primárních, jež byly jejich zdrojem (archetypem, příčinou), přičemž ty primární "kvality" byly fakticky kvantitativně determinova(tel)né vlastnosti věcí (jako tvar, velikost, pohyb tuhých částí). Přitom v mysli vnímajícího zůstávaly ty či ony "kvality" pouze v podobě "ideji" (jak zdůraznil Locke). Berkeley podrobil kritice názor, že jsou kvality myslí rozlišitelné, když jí jsou reflektovány jen jako "ideje". Jestliže nemohou existovat sekundární kvality bez mysli, totéž se podle Berkeleyova názoru týká i kvalit primárních. Všechny kvality musí být buďto vnímány, nebo aspoň musí být vnímatelné myslí. (Naléhavě o tom píše ve Třech dialozích mezi Hýlasem a Filonúsem, z r. 1713; Three Dialogues Between Hylas and Philonous.) Podle Berkeleye je nemyslitelné, aby člověk myslil o něčem, co je jakoby nezávislé na této mysli. "Bez mysli" ("without the mind") nejenže nelze vypovídat o nějakých objektech, ale nadto teprve dík mysli a ideám, jež v mysli jsou, si subjekt může uvědomovat, že vůbec nějaké objekty smyslů jako věci tohoto světa existují. Přitom je nezbytné si znovu (s Berkeleyem) uvědomit, že v mysli kromě idejí není nic dalšího, co by stvrzovalo existenci vnějšího světa jako nějakého "pravzoru idejí". Tento názor považuje za dále podpořený též tím, že přece tu je subjektivně neustále se měnící proud idejí v důsledku změny vzdálenosti, prostředí nebo nástroje čití, což nelze sladit s předpokladem neměnných (materiálních?) aarchetypů.

Přitom bychom neměli zapomenout, že Berkeley napsal, že "už samotná existence idejí konstituuje duši", ale zároveň bychom neměli zavírat oči před jeho dovětkem, jímž se ohražoval vůči názoru zpodstatňujícímu "duši": "Pokud řeknete, že mysl není percepcemi, ale onou věcí, která vnímá, pak odpovídám, že jste zneužit slovy, jako by šlo o samotnou věc; jsou to mlhavá, prázdná slova bez významu." Takto to aspoň napsal ve svých nepublikovaných poznámkách, z nichž možná měla vzniknout 2. část jeho Principles, která pro ztrátu rukopisu nikdy nevyšla. Naopak v 1. a publikované části, v §2, je to formulováno následovně: "Kromě oné nekonečné rozmanitosti idejí nebo objektů poznání je zrovna tak něco, co je poznává nebo vnímá; a vykonává rozmanité operace, jako jsou jejich chtění, představování, zapamatovávání. Tohle vnímání, aktivní jsoucnost, je tím, co nazývám myslí, duchem, duší nebo svým já ["mind, spirit, soul, or myself"]. Těmito slovy neoznačuji žádnou ze svých idejí, ale entitu úplně odlišnou od nich ["a thing entirely distinct from them"], v níž existují nebo, což vyjde zajedno, díky níž jsou vnímány."

Nesporně (asi) se dohodneme na tom, že výchozí formulace předchozího odstavce svědčí o Berkeleyově úzkostlivé snaze pracovat jen s tím "materiálem", s nímž je k tomu mysl evidentně způsobilá, a to jsou výlučně "ideje" (vágně vymezené už Johnem Lockem). Pak i kdyby jakkoli naléhavě se mohla prezentovat mysl/"duše", i tato "prezentace" by byla zprostředkována "ideami" a nebyla by ničím víc než příležitostí pro percepce, a produktem případných percepcí by byly zas jen "ideje" (jako pří vnímání vnějšího světa). Samozřejmě že samotné takové produkty percepcí (a apercepcí) považujeme za "mentální" ("duševní", "myšlenkový", "ideový") materiál, ať už byl vyprovokován jakkoli a měl představitelně jakéhokoli "nositele". (Výraz "nositel" je v Berkeleyově smyslu zavádějící, protože předstírá možnost dostat se "za"/"pod" a "mimo" produkty percepce, mimo samotné "ideje", k dřívější tradicí odkázaným, kategoriálně vnímaným "podstatám", jež statutárně deklarují existenci jistých souborů idejí vázaných na své nositele. "Ideismus" se ptal na to, jaké další "ideje" a jakým způsobem zprostředkovávají takové "existenciální" poznání vnímajícímu subjektu, když žádné speciální "ideje" takovou informaci nenesou.)

Ta druhá formulace z onoho sledovaného odstavce deklaruje nositele idejí alespoň vnitřního, bez oněch filosofických výhrad, o nichž se zmiňoval předchozí odstavec. Pouhým "ideismem" se gnoseologicky ztrácel (aby mohl být ontologicky slavnostně stvrzen) fenomén "duše". Chyběla "duši" substanční (a "nositelská") funkce, která by mohla zajistit identitu jednotlivých poznávacích subjektů v rámci proměnlivého toku vjemů a představ, a která by právě jako "substance" byla způsobilá ucházet se o "věčnou blaženost". Všimněme si toho, že v té citované pasáži §2 poznávací subjekt je díky své--kupodivu přímo "ideově" nezprostředkované--mysli/duši/duchu/identitě já procesuální sub-stancí mentálních aktivit. (Nejde tu o [ne]případné cvičení ostrovtipu na účet nikoli naivního našeho ideového předchůdce. Snad takto bude naléhavěji vidět, jak obtížně—a rozhodně nikoli neproblematicky—se začleňovala představa "duše"/"mysli" ve filosoficky přijatelné kategoriální podobě na senzualistických—"ideistických"—základech.)

Zkusme nezapomenout na terminologickou transpozici "berkeleyovského" problému formulovanou J. St. Millem (1806-73), který při řešení problému, zda jsou průkazně existující objekty vnějšího světa, když subjekt je konfrontován jen s jeho jistými účinky, přišel na šťastnou formulaci vzhledem k objektovému světu: že materiální objekty jsou "trvalými možnostmi smyslového vnímání" ("permanent possibilities of sensation"; Mill kromě přívlastku "permanent" užil i jiných, jako např. "certified" ["dosvědčený"] nebo "guaranteed" ["zaručený"]). Je—jak se zdá—blízko fenomenalismu.

Pokud jde o Berkeleyovo stanovisko k mysli, pojímá ji jako nezávislou a aktivní (zatímco ideje jsou závislé a pasivní). Když Mill uvažoval o mysli, koncept existence mysli jako "permanentní možnosti" se mu nezdál být přiměřeným, už s ohledem na fakt sebevědomí a bez ohledu na právě tak zjišťovaný proud v čase se měnících a subjektivně uvědomovaných pocitů. (Tento problém lze současně vnímat jako střet mezi transcendentálními a empirickými předpoklady/premisami reflexe mysli. Bylo by možno zde navázat také na Kanta.)

Když už se zmiňujeme o Berkeleyových názorech na mysl (specifiku jejích operací a charakteristiku objektů mysli), je možná hodno pozoru i to, že Berkeley svým odmítáním racionalistické—karteziánské—korekce možných smyslových omylů a tvrzením, že přírodní vědy pouze predikují lidskou zkušenost, inspiroval významného fyzika a pozitivistu přelomu 19. a 20. stol., Ernsta Macha (1835-1916). Na druhé straně se zřejmě sluší připomenout i to, že nejednou inspirací navázal na Berkeleye také velmi populární "vitalista" Henri Bergson (1859-1941). Stojí za zmínku i to, že Berkeley předjal jazykově interpretovanou teorii matematiky. Sice odmítal koncepci infinitesimálního počtu, ale na druhé straně rovněž tak odmítal koncepci "newtonovského" času a prostoru, později popularizovaných kantovskou charakteristikou jako apriorních forem (I. Kant; 1724-1804). Berkeley předjímal dnes zobecnělý běžný názor, že naše ideje prostoru a času jsou odvislé od idejí pohybu, tělesnosti a následnosti reflektované jako sekvence odlišujících činností. ("Principles", §§116, 97-98.) Dosud se hodí vyjít z Berkeleyova literárního odkazu, pokud chce někdo analyzovat problém abstrakce (když jediné, co do mysli vchází, jsou "particularia"). Pokud by byla Berkeleyova filosofie charakterizována jako "fenomenalistická", byla by (na rozdíl např. od Humeovy) optimistická, a tedy bez případné skepse.

***

Poukážeme si teď ilustrativně na dvě varianty koncepce duševna (z mnoha dalších doložitelných), jež reflektují obdobnou potřebu, jakou zřejmě cítil Berkeley před málem třemi stoletími, ale v těch dvou ukázkách půjde o současné verze, nadto výrazně prezentované také na internetu.

Nejdříve tu bude zčásti popsán systém Sandersona Becka. (Zčásti proto, že v tomto kontextu nejde zdaleka tolik o samotného Becka, jako o ilustraci toho, jak se reflektuje problém mysli a duševna na konci 20. stol., sdílí-li někdo obdobnou starost o záležitosti náboženské víry jako kdysi Berkeley.)

Beck chce filosoficky pojmout základní otázky, před nimiž lidstvo zřejmě stojí, z holistického hlediska. (Z řeckého to holos = celek, Vesmír ap.) Svou "spirituální filosofii lásky" dělí na tři sféry výkladu; I. to, co se týká obecně Vesmíru (a jeho "božských principů"), II. co se vztahuje k jedinci, a III. to, co má společenské ukotvení (včetně sociálních vztahů, politiky, vědy, náboženství ap.). Vzdáleně to připomíná Popperovy "tři světy". Část věnovaná jedinci ("The Individual") se rozpadá na 10 kapitol, uvozených výkladem o "já" ("Self"), jenž kotví v uvažování o duši ("the Soul"), přičemž na druhém místě mezi zmíněnými kapitolami je výklad o fyzickém těle a pak na osmém je ještě--mám za to, že neorganicky--kapitola o mysli ("Mind"). Ostatní kapitoly si všímají psychologických kategorií (motivace, paměť, představivost, sny, emoce, intuice, vůle); ty ponecháme stranou. Podle rozsahu výkladu a jeho zařazení soudě, kapitola o "já" má centrální místo.

Snad ještě pár dalších poznámek úvodem k tomu, jaká byla motivace autora, jaká je metoda výkladu, a jaké hodnoty stály u kolébky textu, tak jak to bylo jím samotným deklarováno. Nuže S. Beck si je jist tím, že "revoluční nová paradigmata" (což vztahuje na Koperníka, Darwina, Marxe a Freuda) navodila "nesprávné představy o lidském pojetí osobnosti" ("false images of human self-concept"; http://www.west.net/~beck/Life-Intro.html; překlad vlastní—M. D.). Tato "paradig-mata" má za "rány vůči důstojnosti lidského ega". Hned úvodem autor sympaticky naplno říká, že chce "nám pomoci chápat, jak uplatnit principy života tak, abychom zakoušeli více moudrosti, štěstí a míru". Je si jist tím, že "pomocí astrologického symbolismu si můžeme uvědomit, že duše (slunce) je středem našeho bytí, nikoli tělo (země)". Chce povznést čtenáře svého textu k uvědomění toho, že nadchází převratný čas, od vlády souhvězdí Ryb k věku Vodnáře, a poukazuje na začátky zvěrokruhové dominace Ryb před dvěma tisíciletími v kontextu příslibu spásy Ježíšem Kristem a mahájánovým buddhismem. (Jaksi svérázně propojil dvě tradice, z nichž ta buddhistická je o půl tisíciletí starší.) Ve věku Vodnáře už spatřuje čas, v němž se vynoří nový světový názor, jakoby propojený s věčností.

Beck svou metodu označuje za "filosofickou", chce dosáhnout celostní integrity pohledu, a vědomě chce propojit tradici západní s orientální (výslovně i s její mystikou a prvky okultna, dokonce problematické provenience; vedle sebe řadí mezi své inspirace mj. pí. Eddyovou [zakladatelku církve "Christian Science"] a pí. Besantovou [kdysi významnou, ale kontroverzní propagátorkou védanty]). Chce inspirovat nikoli kladením nových otázek, ale hledáním nových odpovědí. V tomto ohledu spoléhá na to, že jeho čtenář "získá božské Světlo, aby ho vedlo k pravdě, která přesahuje krátká spojení" jeho vlastních slovních formulací. (Mezi své inspirace uvádí z historické tradice mj. Mojžíše, Buddhu, Platóna, Ježíše, Spinozu, Komenského, Rousseaua, Deweye, Gándhího, Junga, ale též v shakespearovském převleku Francise Bacona, anebo Montessoriovou a Piageta, dokonce i Einsteina.)

Musíme začít (spolu s S.Beckem) jeho pojetím duše. Nejdříve chce postihnout jako její podstatnou vlastnost božský původ, což dokládá především řadou biblických citací; k čemuž pak připojí citáty z upanišad (a dalších autorů, výrazně též orientálních). Duši považuje za "dech života", za oživující princip všech živoucích organismů. Zároveň jako životadárný princip je duše "nesmrtelná", což dokazuje citáty z Bhagawad-Gíty, Platóna, Plotina, Augustina, Berkeleye, ale i Humea, T. Parkera, Goetheho, Emersona, ba dokonce Freuda.

Na základě téhož—citačního—přístupu pokračují obě další navazující součásti podkapitoly výkladu o duši, na niž pak následují tři další podkapitoly o různých etážích rozmanitě uvědomované osobnosti ("self"). Pokud bychom teď zůstali u té výchozí podkapitoly, je tam textová zmínka o tom, že "v lidské zkušenosti jsou duše a tělo spolu propojeny" a též že "duše není výsledkem těla", nýbrž těla jen využívá jako nástroje. Pokud dochází k nedostatkům a chybám při vzájemné interakci, je to působeno tělem a jeho funkcemi. Přesto duši nelze tělem "zkazit" ("corrupt"). Beck má za to, že duše a hmota "jsou dvěma protikladnými energetickými póly ve vesmíru". Propojuje karteziánsky odkázanou šišinku mozkovou [glandula pinealis] s orientální jógovou tradicí "třetího oka" a blíže co do původu nespecifikovaným obrazem srdce jako sídla duše; k tomu dodává, že "duše může projevovat svou energii skrze rozmanitá centra, i když hlava a srdce jsou uplatněny především jako výraz inteligence a lásky".

V souvislosti s výkladem o lidském vědomí je duše jednou Beckem srovnávána s tělem ("body") a jindy s "myslí" ("mind"). Co jak pravděpodobně funguje, autor nepíše; jen prohlašuje, že duše uplatňuje mysl jako svůj "nástroj", přičemž sama duše je stálá a neměnná, zatímco mysl se mění a často chybuje. "Duše je aktivní, zatímco ideje a myšlenky mysli jsou pouze pasivními reflexemi." Mysl získává poznatky, zatímco duši připadá privilegium "sbírat moudrost, poznávat pravdu a krásu, a vyjadřovat lásku". (Nepřehlédněme, že "neměnná" duše "sbírá moudrost", takže se nutně obohacuje a—mění! Realita duše a průkaznost jejích vazeb na "mysl" není podepřena žádnou racionální úvahou, tím méně nějakým testem; čtenář je odkázán na intuici. Je deklarováno, že duši slouží mysl právě tak, jako mysli mozek. Tahleta "stupňovitost" spirituálně vnímaných a hypostazovaných [tj. zpodstatnělých] entit samozřejmě není nikterak originální. V indických textech se s ní lze setkat často)

Beck nejednou opakuje, že duše je "tvůrčím činitelem" ("creative agent"). Po smrti jí odkazuje jako úděl karmický princip, spolu s případnou reinkarnací [tj. převtělením] jako příležitostí k žádoucímu zdokonalení (aby byl naplněn její osud). Tomuto námětu, pod hlavičkou "Osvobození duše" privilegovaně zohledňujícímu cestu k "úplnému zdokonalení" ("total perfection"), je věnován třetí a závěrečný oddíl té podkapitoly podávající výklad o duši. Spirituální aspirace jsou ilustrovány potřebou "osvícení". Je zdůrazněno oproštění od negativních emocí, propojené láskou bez přisvojování si jejího možného objektu. K tomuto účelu autor nabízí zabývat se spirituálními cvičeními.

Znovu zopakujme (spolu s autorem, který "mysli" věnoval samostatnou kapitolu), že—podle Becka—"duch stvořil mysl", která pak "odzrcadlí a zorganizuje zkušenosti duše ve fyzikálním světě" (<.../Life10-Mind.html>, p. 1, úvod). Mysl "se snaží zvěčnit ideje", ale ty jsou pak přesto stále a údajně výtvorem ducha ("Spirit"). Beck píše bez rozlišení o "mentální úrovni" či o "mentální oblasti", výraz "duch" zde zřejmě zástupně posloužil místo "duše", nadto text nadhazuje, že by intuice mohla být "vyšší myslí" ("the higher mind"), aniž je specifikováno věcně, z jakých důvodů (jen s odvolávkou na "mnohé", kteří tak činí), a autor přitom nabádá svého čtenáře, aby neztotožňoval mozek s myslí, mysl s vědomím, a vědomí s duší... (tamtéž, p. 1).

Už z výše naznačených zmínek a citací bylo patrno, že Beck "duši" ponechává sporné a dost nepochopitelné privilegium neměnnosti. Svým způsobem má zřejmě tutéž vlastnost—přinejmenším svým zaměřením—i vědomí ("consciousness"), neboť to "vždycky sleduje to, o čem si myslíme, že je dobré" (ne-li "nejlepší"!), a to v souladu s hodnotami, jež jsme svou volbou přijali. Beck spoléhá na "dobrý úsudek". (Jenže ten není ani podle Becka "objektivním poznatkem". O spirituálních principech a hodnotách má adekvátní poznání podle Becka jedině Bůh. A s tímto Bohem prý máme splynout na základě rostoucí moudrosti, založené na "nahromadění zkušenosti".) Naším nepřítelem sice může být zneužitá mysl, ale prý větším problémem mohou být emoce. (Autor zůstává čtenáři dlužen, jaký je status emocí vzhledem k mysli.)

Ukazuje se, že Beckův přístup nám valně v našich úvahách o vztahu mozku vůči vědomí/mysli nepomohl. Kromě apriorně stanovené lidské spirituality (založené na předpokládaném tvůrčím aktu božím a spočívající ve fenoménu víceméně pouze tušené a kýžené "duše") Beck pouze zavádí ve svém základním rozčlenění dřívější tradicí nejednou nadhozenou triadicky vrstevnatou hierarchii duše—mysl—mozek, byť s výhradou, že nějak by se sem mělo separátně kooptovat "vědomí", ne-li intuice (jako vyšší stav mysli). Přitom varuje před pojmovým (a terminologickým) směšováním úhelných výrazů výkladu, aniž je ovšem uspokojivě od sebe oddělí funkčně (a věcně). Přisuzování "aktivity" pouze "duši" (to činil i Berkeley) může sice být povznášejícím desideratem [z lat. "desiderare" = toužit; kýžený jev], role "mysli" a "vědomí" zůstávají ale přitom mlhavé a naprosto mimo naše současné a evidentní znalosti o aktivitě mozku. Navíc nelze přehlédnout sice možná sympaticky artikulovaný vztah autora k orientálním tradicím, ale pojatý spíše jen jako příměs do koktejlu globálně vnímaných textových tradic (přitom zahrnujících také terapii mysli), nikoli jako objekt (příp. nástroj) potenciální zkušenostní konfrontace a následné věcné analýzy.

Asi bych měl teď reagovat ještě na jedno nadmíru problematické, ale houževnatě se udržující pole zájmu, jež Beck vnímá nanejvýš pozitivně—na hodnotu astrologie. Proč? Už proto, že tak významně je spojována s povahopisy lidí a jejich osudem. Proto, že údajně spolehlivě předznamenává duševní charakteristiku podle nebeských znamení. Pak je to i "naše téma", aspoň "tak trochu".

Mělo by zřejmě na tomto místě stačit jako zvláště působivý doklad neserióznosti astrologů, kdybychom vyšli přímo z těch povzbudivých řečí o jimi velebeném přechodu éry z Ryb do Vodnáře. Cožpak tento takto signalizovaný přechod z jednoho vládnoucího znamení do druhého může znamenat jiného, než že k přesně stejným datům dnes a před dvěma tisíciletími je příslušný proklatě posunutý—a tedy odlišný—hvězdný inventář. To pak ovšem znamená, že s vládnoucími znameními pro jednotlivé měsíce kalendáře můžeme jít k šípku.

Přidáme-li jen ten malý detail, že z hlediska rozvahy příslušných planetárních gravitačních sil hornatá oblast svou masou v místě narození představuje větší efekt než případná vzdálená konjunkce Saturna s Jupiterem, pak je opravdu na pováženou, že se dosud takovým hrátkám s horoskopy věnuje tolik vážného zájmu a pozornosti.

***

Všimneme si ještě jednoho dalšího přístupu k "mentální" problematice, rovněž šířeného po internetu. Jde o propagaci "enneagramu" a spolu s ním o tzv. "kultivaci spirituálního poznání" (s patrnými spíše podnikatelskými "růžky" než s popularizačními či vědeckými ambicemi). Toto pojetí je spjato se jménem Jerome Freedmana a má být dokladem jak osvědčené tradice (navázání na učení mystika G. I. Gurdjeiffa před zhruba 130 lety), tak právě tak moderním prostředkem kognice [z lat. cognitio = poznání] sebe sama a druhých lidí, ne-li též případné psychotherapie. (<http://www.aimnet.com/~asci/enneagram/index.html>, aj. dále v souladu s indexem; z r. 1996 **, nahradit ^) Především je tématika inzerována jako součást "elektronické tradice", spolu s doporučením, že jde o "dynamický systém", umožňující plný rozvoj intelektuálního potenciálu. Osobnost je výchozím způsobem typologicky vnímána jako činná hlavou, srdcem, anebo břichem. (Jde o mentální, emoční a fyzický typ, o jakých psal kdysi už Platón, jež jsou dále rozčleněny celkem na devět základních typů, a to v rámci kombinačně pojatého diagramu.)

V programu se nabízí "integrace těch tří center inteligence". (V této souvislosti autor nabízí svou emoční zkušenost ze hry tenisu. Dodá radu, že je důležitější vědět, jak hrát, než třeba zvítězit. Vůbec např. neříká nic o tom, jak souvisí postupně navozované automatismy tělesných pohybů s funkcí mozečku. Ačkoli o tom se ve fyziologii už dost ví.) Čtenář má být povzbuzen k důvěře v dané "poselství" (nebo jen "inzerát"?) sugestivním poukazem na vlastní "osobní příklad" autorův. (Dobře se čte, že sám autor sice měl své potíže, ale že je dík nově navrženému modelu chování odvozenému z diagramu překonal. Tohle ostatně bude tvrdit každý, kdo chce získat důvěru "zákazníka".)

Nemá smysl jít do detailů. Celý systém je pojat jako apriorní konstrukce, s výchozím triadickým členěním založeným na názorné metafoře, bez sebemenšího zřetele k fyziologii. "Mentálno" je citováno, ale text nerespektuje svou terapeuticky orientovanou pozorností ani poznatky psychoterapie, ani nic z poznatků o CNS.

***

Bohužel se nejednou stává, že jsme zaujati nějakou tématikou ne pro její střízlivou věcnost (funkčně účinné zaměření), ale pro sugestivní účin, jaký text (nebo hlas, či pověst tlumočníka dané informace, ale i místo, kde taková informace působí) vyvolává. Ve znásobené míře se to týká všeho, co souvisí s představami týkajícími se "mentálna", "vědomí", a samozřejmě i—"duše".

Samo slovo je čímsi—jak by se dnes "moderně" řeklo—virtuálním. Nejednou má pokleslou hodnotu pro neúctu k cizelaci myšlenky pouze patřičným výrazem. Na druhé straně se v něm může skrývat odedávna vnímaný účin, oslovující dokonce nebesa. A jakmile tu jednou máme výraz, pak jako kdyby mu už proto vždycky muselo něco v realitě odpovídat. Takže třeba: i "duch", i "duše", i "mysl", i "vědomí", rovněž "mentálno", ale také "podvědomí", "nadvědomí", "změněný stav vědomí", ale rovněž třeba i "nevědomo"? Bohužel vesměs mezi těmi, kdož s takovými výrazy zacházejí, většinou dochází ke spekulativnímu uplatňování těchto výrazů, bez přihlédnutí k jejich etiologii, ontologickému statutu, zárukám daným poznávacím procesem a nějak doprovodnými fyziologickými danostmi.

Navíc mezi námi lidmi se zdá, že racionální zvažování reality není trvale únosné pro všechny dny; jakoby jistá míra iracionality teprve činila náš život stravitelně lidským a "vyváženým". (Možná že i ty příběhy o "mimozemšťanech" mají být svéráznou pohádkou o domestikovaném "nebi" a takovým svědivě dráždícím dokladem toho, že "tady přece jenom NĚCO je" v našem přesahu, abychom se—kéž by?—mohli také trochu i bát. I když v těch příbězích je hodně obdivuhodné techniky a lidského umu, vesměs v nich ale nebývá povznášející spiritualita. Tu v onom průměru, který je vesměs pod průměrem, už nějaký čas postrádáme. To se samozřejmě týká také té seriálové přízemní selanky, jejíž autoři se rovněž nenamáhají dělat z lidí víc než pouhé figurky na šachovnici životně koloběhového scénáře. Co by to mohlo udělat s tím popperovským "světem 3", hrůza pomyslet. Ještě štěstí, že kulturu nedělá masa, ale aristokracie ducha.)