Nyní bude následovat krátký a nanejvýš letmý (a nikoli proporčně vyvážený) výčet několika významných jmen (poněkud detailněji víceméně teprve počínaje novověkem¹⁾, poněvadž dohady týkající se duševna z dřívějších časů měly nějakou racionální motivaci v míře jen omezené). V době, která se označuje jako "antická", už v první filosofické "škole" ("milétské"), u Anaximandra (c.610-546), se objevil zajímavý názor, že snad živé organismy vzešly z praslizu. Nejvěhlasnější lékař starověku, Hippokratés (c.460-377), už přisoudil mozku v lidském těle centrální roli. Tento názor není sám sebou zcela samozřejmý, pokud vezmeme v úvahu—jak se dá, zřejmější—fakt, že svým způsobem bezprostředněji lidé mohli vnímat vlastní život prostřednictvím dechu a pulsu. Nejedna—a nikoli jen orientální—stará tradice, kotvící ještě v předhistorickém "bezčasí", velmi vnímavě zakládala koncepci nositele života právě na dýchání a umísťovala sídlo osobní "identity" do srdce. Staroindická "prána" nebo staročínské "čchi" jsou pro nás v tomto ohledu navíc zřejmými doklady pociťované potřeby zakotvit princip života v lidském jedinci do "kosmologicky" pojatého exteriéru, jehož životadárnost je mimo pochybnost a jehož je jedinec jen ostýchavou součástí.²⁾ Spiritualizace této vazby jedince na životní prostředí, jež jeho osobnímu životu předchází (a je tu "prius"), je "jenom" jednou z forem, jak tuto nespornou souvislost vnímat jako—pak pochopitelně posvátnou—závislost (pak také jako "religio", tj. v nejlepším smyslu jako "ekologii", a jako propojení imanence s transcendencí, tedy též přímo jako "náboženství").

Už na jiném místě tu bylo konstatováno, že svět našich dávnějších, ale i nám už bližších předků byl vnímán jako statický. V rámci postupné integrace antického "západního" světa pod jurisdikcí Říma přibývalo podnětů k vzájemným kontaktům mezi náboženskými kulty. Nápadnou paralelu přitom na přelomu věků vykázala rostoucí centrální (už "císařská") moc, uskutečňující na svém území "pax Romana" ("Římský mír"), s právě tak rostoucí nejistotou nad relevancí náboženské víry, když mohl dekretálně sám římský senát vyhlásit císaře za boha a když se tolik "jedině správných věr" vzájemně relativizovalo. Nikomu se nepodařilo plně uspokojujícím způsobem vysvětlit, jak (a proč!) to zprvu mnohými jako "absurdní" vnímané křesťanství³⁾ brzy po svém vzniku stále silněji zapouštělo kořeny po celém impériu, až se posléze stalo vírou "západního" světa. Že mohla "radostná zvěst" ("eu-angelion") o věčném—a spravedlivém!—království být tak přitažlivou, možná tolik už nepřekvapuje. Víc snad uniká pozornosti, že pro případ očekávaného opětného příchodu Ježíše na tento svět k inauguraci "božího království" v aureole oslaveného Krista bylo brzy naprosto nezbytné hledat přijatelné řešení k představitelné a žádoucí integraci do nového a již oslaveného života těch, kteří před kýženým konečným zvratem poměrů zemřeli. Tomuto racionálnímu problému ovšem předcházel—od nejranějších časů nové víry—naprosto nepřehlédnutelný fakt dobrovolné oběti vlastního života mezi vyznavači víry Kristovy; umírali nejednou jako mučedníci, v jistotě, že se sejdou s Ježíšem "v božím království". Umírali ve víře, ne pro racionální přesvědčenost o nějakých dogmatech (o povaze Ježíšova božství ve vztahu k jeho lidství ap.).

Už v epištolách sv. Pavla najdeme odkazy na "pneuma" (jemně hmotnou substanci udržující vědomí vlastní individuality), jež je terminologicky odlišeno od "psýché" (tj. od intelektuálních a dalších dispozic propojených s tímto světem v jeho běžné materiálnosti). Pokud vypadá "pneuma" z dnešního terminologického pohledu podezřele⁴⁾, je účelné připomenout, že nejen lidé antického světa věřili v možný kontakt s rozmanitými "duchy" ("zjeveními nadpřirozena"). A jak si např. představit anděla, kdyby se totálně vymykal jakékoli na tomto světě smyslově zachytitelné zkušenosti?

(Cožpak dokonce v naší současnosti nejsou lidé tvrdící, že takovou zkušenost zažili? A nejsou pak miliony lidí dalších, kteří jejich svědectví bez rozpaků věří? A aby se nemluvilo jen obecně, uveďme jeden poměrně nedávný příklad: Mnozí jedinci si jsou dnes jisti tím, že "komunikují" s nedávno tragicky zemřelou Lady Dianou. Jak by se mohla taková aktivita odehrávat, kdyby postrádala smyslově-zkušenostní základnu? Takovými úvahami se sice ti různí "jasnovidci" nezatěžují, vesměs se spokojují deklarováním vlastní způsobilosti k "extrasenzorickému vnímání"; ale—pokud chceme mít aspoň trochu jasno v těchto subjektivně prožívaných zážitcích—musíme se pokoušet aspoň o představu myslitelných podmínek k realizaci takových zkušeností.

V tomto ohledu se budeme pohybovat na bezpečnější půdě, pokud vidění či slyšení "přízraku" odkážeme do světa možných fenoménů vlastní—zřejmě nějak zjitřené—mysli, opřené o vhodně nastavené dispozice mozku. Pokud má někdo za to, že právě zmíněné fenomény jsou působeny zvenčí, přímo nějakým "zjevením", pak by tu šlo jen o podvědomý přesun archetypálních představ odkázaných nám tradicí několika posledních desítek tisíců let do současnosti. Náš předek měl plné právo, při nedostatku dalších adekvátnějších informací, usuzovat na objektivní reálnost předpokládaně "materializovaných zjevení". Ve vypjatých situacích vyznavač může být dokonce o této "materializaci" subjektivně pevně přesvědčen i dnes. [Rozhodně nadmíru sugestivně působí popis zkušeností z Tibetu, jež o tomto fenoménu vypsala seriózní autorka A. David-Neelová.] Že by pro intersubjektivní testaci takových projevů bylo nezbytné doložit jejich fyzikálně přijatelnou detekci, je ovšem mimo diskusi. To se samozřejmě taky týká různých relativně nedávných zpráv dokládajících zjevování P. Marie, Ježíše Krista ap., vůči nimž bývá dokonce církevní establishment [nejen římskokatolický] značně rezervovaný. Pragmaticky bývá zdůrazňován pozitivní efekt takových "zjevení" na zbožnost; odpovědní funkcionáři církví vesměs netvrdí, že nutně muselo jít o autentický—materiálně realizovaný—zázrak. Jako "zázračná" je pak spíše vnímána vypjatou zbožností artikulovaná potřeba—se silnou emoční angažovaností—projevovat víru v Boha, v transcendující pravdy, v nábožensky kotvenou spiritualitu. Jako zázrak je vnímán efekt na lidskou "duši", tedy efekt "ideální", nikoli jeho potenciální "materializované" předpoklady.)

Je zajímavé, že mnohé jazyky disponují pro jakoby stejný obor úvahy dvěma výrazy, odlišenými především gramatickým rodem. "Duch" (lat. "animus", ale i "spiritus", něm. "Geist", fr. "esprit", rus. "duch", šp. "espíritu") má k sobě paralelně "duši" (lat. "anima", něm. "Seele", fr. "âme", rus. "duša", šp. "alma"); mužský rod jako kdyby byl výrazem intelektu (ale i té oslovitelné přízračnosti zjevení), ženský rod jako kdyby zůstal rezervován pro tu zvláštní substančně odlišenou a nanejvýš svéráznou "bytost v nás", která je nositelem člověkovy identity a pro věřícího člověka přežívá (bio)fyzickou smrt jeho těla. (Angličtina nepřiznává formálně substantivům rod, ale uvedenou terminologickou dualitu též zachovává; srovnej "spirit"—"soul".) "Duše" se vesměs vymyká popisu⁴⁾; jako "duch" asociuuje k sobě potencialitu smyslově evidovatelného (a tedy názorně "doložitelného") "zjevení". Aby s těmi zjeveními nebyly v rámci našeho světa žádné topografické svízele, jejich svět (kontaktující se ovšem s naším) bývá nejednou dislokován do vyšších než nám zatím žijícím lidem obvyklým dimenzím. Leč nepředbíhejme...

Až 17. století znamená v myšlenkovém vývoji Evropy vědomý (byť často opatrný, ale už definitivní) rozchod s předchozí, tak dlouho stabilizovanou tradicí víry v jejím světonázorovém (ale i politickém a přímo ideologickém) ohledu. Na jedné straně je to ještě století lítých "náboženských válek". Je to přitom současně doklad evidentního konce monopolu Říma v tzv. západní civilizaci. Na straně druhé stále častěji bylo evidováno, že zkušenost dokládá zcela jiná fakta, než jaká se pokoušela tradovat knižní učenost. V rámci toho—vždy znovu neustávajícího—boje mezi "antiqui" (stoupenci dosavadní tradice) a "moderni" (stoupenci nové evidence) došlo také na konečnou revizi představ o zeměstřednosti; dosud značně tabuizované lidské tělo se stále častěji stávalo předmětem přímého anatomického zkoumání; postupně se začala rodit "moderní", empiricky založená věda, jejíž postupy umožnily, aby posléze mechanika (jako "přízemně pozemská" disciplína) vstoupila—obrazně řečeno—na nebesa a zahrnula alespoň nejbližší sféru naší oblohy do intelektuálního dosahu lidstva.

Už Thomas Hobbes (1588-1679) jako ještě renesanční člověk protestantsky dosud nestabilizované Anglie deklaroval lidské vědomí jako funkci a produkt hmoty, v "De corpore" systematicky, ale zčásti i ve svém proslulém a politicky orientovaném "Leviathanu". Jeho jen o málo mladší současník René Descartes (1596-1650) v prostředí navenek katolické Francie tvrdil, že tento svět představuje dvě vzájemně neredukovatelné substance (metafyzický dualismus). Duší je člověk—podle Descartesových představ—radikálně odlišen od všech zvířat (které jsou jen mechanismy, s pouhými reflexy). K pojmu "karteziánského" reflexu se lidstvo vrátilo až po dvou a půl stoletích. Snad je účelné dodat, že na tohoto myslitele nepohlížely shovívavě ani francouzské oficiální katolické kruhy, ale ani v protestantském Nizozemí, kam se natrvalo tento intelektuál uchýlil na tři desetiletí svého zralého života.

Na Descartesovy názory navázal Nicolas Malebranche (1638-1715). Měl za to, že karteziánská metafyzika vyžaduje korekturu, poněvadž sice principiálně formuluje ontologii dualisticky (stanovujíc dvě vzájemně na sobě nezávislé substance, hmotu a ducha), ale přitom tak, že neposkytuje přijatelné vysvětlení jejich vzájemné součinnosti, kterou je nutno—alespoň pro lidsky exponovaný život (tj. pro jeho popis a vysvětlení jeho procesů)—předpokládat.

Tento problém Descartes pomocí představy o nějakých jemně hmotných "spirituálních entitách"⁵⁾ získávajících jisté podněty v šišince mozkové a směřujících k jednotlivým výkonným orgánům vyřešil jen zdánlivě; neboť sice naznačuje, kde asi (podle něho) k oné předpokládané interakci dochází, aniž ovšem je schopen sebeméně vyložit, jak by takový proces mohl probíhat. Malebrancheovo řešení se nazývá okazionalismus. Je popsáno ve spise "De la recherche de la vérité" (1674-75, tj. "Pátrání po pravdě"). Dík božské garanci za svět idejí (doslova: díky Bohu) lze si podle autora uvědomit jak pravzory idejí, tak ideje samy, a to bez případných dualistických problémů se spornou jinak adekvátností světa idejí světu hmotnému a stěží vysvětlitelnými zárukami za vzájemný ontologický paralelismus (který Malebranche interpretoval jako spiritualistický monismus, panentheistického typu⁶⁾. Z hlediska naší tématiky nezapomínejme, že tímhle vším, co uvádí Malebranche, se zabývá jím utvrzovaná a sebou v tomto světě nejistá lidská duše...

Vůči právě zmíněnému "racionalismu" jako jeho klasický antipod z "empirického" protipólu bývá připomínán John Locke (1632-1704).⁷⁾ Průkazné jsou jeho výchozí pokusy o senzualistické založení teorie poznání. Později Lockeovi kromě vnějších smyslů přistupuje do intelektuálního inventáře i "vnitřní smysl", tj. "reflexe" (jak ji sám označil), jak o informacích zvnějška, tak i o procesech v těle. Lockeův fundamentální spis o lidské chápavosti, vydatně čerpající z boyleovské a gassendiovské inspirace, ale nadto nepřiznaně inspirovaný descartovským racionalistickým apriorismem, vyšel koncem roku 1689.⁸⁾ Díky své srozumitelné dikci a neotřele traktované tématice se stal na dlouhou dobu v anglických knihovnách nejčastěji doloženou knihou. Svým už "deisticky" založeným pojednáním o Bohu (v x. kapitole IV. knihy citovaného díla) zároveň Locke vysloveněji než třeba Descartes hájí křesťanství, ale s dovětkem, že má na mysli takovou víru, která umí respektovat rozum. Atheismus považoval za společensky nebezpečný, neboť nelze v takovém případě spolehlivě uplatnit institut přísahy.

Sto let po Descartesově smrti, který přispěl lvím podílem k dalšímu rozvoji lidské fyziologie, způsobil poprask na veřejnosti svým spisem "L'Homme machine" (1748; česky "Člověk stroj", 1958) La Mettrie (1709-1751). Čeho je dokladem ta okatě a možná i provokativně formulovaná rovnice (anebo jen metafora?)?⁹⁾

Ještě se na chvíli vraťme v čase zpět. Znovu si uvědomme, že počátkem 17. stol. se zrodila mechanika; nejdřív jako racionální zvládnutí základních zákonů pohybu Galileim.¹⁰⁾ Koncem téhož století už byly formulovány zákony mechaniky také pro "nebesa", Newtonem (r. 1687). Brzy nato byla filosoficky zformulována nová koncepce vztahu tohoto mechanického světa k jeho předpokládanému Tvůrci, který napříště neměl do—navenek zjevně mechanického—chodu světa zasahovat (neboť mechanické zákony jsou přece--boží zákony). Role Boha-Tvůrce byla omezena na výchozí podnět (onen tvůrčí "šťouch", jímž byl celý tehdy známý Vesmír uveden do chodu; jako nějaké světové hodiny, jejichž Hodinářem se tímto aktem jejich postulovaný Tvůrce stal). Takto na základě průkazné inspirace Lockovým Esejem o lidském chápání vymezil boží roli John Toland (1670-1722) v knize Christianity not Mysterious (1696)¹¹⁾. Tento přístup k interpretaci funkce Boha ve světě se nyní běžně nazývá "deismem" (a je kritickým popřením zjeveného—biblicky založeného—náboženství).¹²⁾ Už Descartes v první třetině 17. stol. svého Boha vymezil metafyzicky, mimo veškerý fyzikálně interpretovatelný svět. I duši vymezil metafyzicky; jenže ji prostřednictvím anatomicky směrovaných pitev hledal v lidské lebce (a umístil do šišinky [glandula pinealis]). Sto let po Descartesovi již zde zmíněný lékař La Mettrie nejdříve napsal "Přirozené dějiny duše" (1745), na něž navázal svým proslulým—shora již citovaným—spisem, přirovnávajícím lidské tělo ke stroji. Je-li živočišná říše podrobena mechanickým zákonům (což hlásal již Descartes), je (podle La Mettrieho) týmž zákonům podroben i člověk (v tomto ohledu Descartes člověka naopak vyjímal z živočišné říše, maje za to, že lze metafyzicky ["substančně"] postulovat konceptem duše lidskou specifičnost). To, co by pak bylo možno nazvat duševními projevy (nebo citlivostí, způsobilostí rozlišovat vjemy), jsou materiálním principům odpovídající reakce na podněty. Ty mají člověk a zvířata společné; člověk vyniká nad zvířata jen nesrovnatelně větším kvantem idejí, jež dík výchově ve společnosti nashromáždil. (Že zatím takto se lidská psychika omezovala pouze na pasivní reakce na vnější stimuly, materialisty ještě tehdy netrápilo.)

Uplynulo dalších sto let, a tradiční (křesťanská) víra ve stabilní—a tudíž nevývojový—obraz světa byla definitivně zpochybněna. Začalo to už pokusem nějak přijatelně vysvětlit "anomálie" ("hříčky přírody"), které byly objevovány jako nečekané (a v rámci statického a kompletně prezentního modelu světa nevysvětlitelné) útvary a kresby v kameni; snad tu stojí za zmínku, že mezi ty, kteří významně ovlivnili pozdější působení Ch. Darwina, patřil též geolog C. Lyell. A pokud jde o živou přírodu, teprve v polovině 19. století svět poznal gorilu, nápadně skeletem podobnou člověku...

Charles Darwin (1809-1882) svou proslulou vývojovou teorií ohrozil nejen stávající "biblický" pohled křesťana na jednorázový boží akt stvoření (ve vztahu k i. kapitole I. knihy Mojžíšovy), ale navíc představoval závažné riziko i pro privilegované postavení člověka, dosud se cítícího být jaksi "vně" živočišné říše, a nad ní. O Darwinův odkaz (a o "neodarwinismus") jsou vedeny spory dodnes. Nadšeným Darwinovým stoupencem v Německu se stal Ernst Haeckel (1834-1919). S jeho jménem je spojován tzv. biogenetický zákon, podle něhož je vývoj individua jen zkráceným opakováním vývoje celého druhu. Někteří vykladači mají jeho naturalistický monismus za optimistický.¹³⁾ A pokud jde o nadšení z Darwina, nemělo by být opomenuto ani to, jak uvítali Darwinovu teorii evoluce Marx a zvláště výrazně Engels. Oba jako kdyby jen jimi charakterizovaný tzv. materialistický monismus, Darwinem aplikovaný na přírodu, pouze rozvedli i na lidskou společnost...

Nato přijde 20. století, plné podnětů a dalších nejistot, ale i snahy dát "konečnou" (často simplifikující) odpověď; přitom zprvu jsou formulovány závažné výpovědi ústy lidí ve zralém věku vkořeněných ještě v 19. stol.

Tak např. významný americký filosof a psycholog William James (1842-1910) ve svých významných "Principech psychologie" (1890, "The principles of psychology") má dohad, že mozek je jen složitý stroj, založený na reflexech, takže mysl je pouze "inert spectator" (tj. "nečinný pozorovatel"), anebo jinak a pouze "epiphenomenon" (tj. "přidružený jev"). Poněvadž však ještě před víc jak sto lety psychologie, ale ani biologie nebo neurologie v tom smyslu, v jakém je chápeme dnes, neexistovaly, není div, že W. James kolísal mezi reduktivním materialismem a dualismem, přičemž nevylučoval ani animistické konotace. James měl za to, že slova jsou jen odlesky vnějších faktů, nikoli znaky nějakých čistě niterných myšlenek.

O generaci mladší Jamesův současník, George Santayana (1863-1952), přešel od estetiky k pojetí "Života rozumu" (1905-6), což měla být naturalistická biografie lidské mysli; byl přitom inspirován Hegelem (jeho "Fenomenologií ducha").

Zřejmě nám při těchto letmých zmínkách neuniká ostych, který nápadně vykazují zmínění myslitelé vůči všemu, co by mohlo připomínat substančně "sa-morostlou duši". Psychiku spojují s tělem, i když nevědí dost spolehlivě, jak to uskutečnit přesvědčivě. Tlak filosoficky traktovaného materialismu (nebo pozitivismu) byl ovšem nepřehlédnutelný.

Tlak bývá běžně provázen odporem vůči jeho působení; budí protitlak. Šokující jednoduchost materialistické koncepce světa při nedostatku konkrétních dokladů, jež by takto přímočaře stvrzovaly naturalistickou koncepci života a lidské psychiky, přímo vybízela k útoku v těch oblastech, kde se zatím materialismus neměl oč průkazně opřít. Život byl stále vesměs pojímán jako boží dar (i když se to takto nemuselo vždy vyjadřovat); byl vnímán jako systémově zcela oddělený od neživé přírody, a kvalitativně s ní nesouměřitelný.¹⁴⁾ A pokud jde o mentálno člověka, to zůstávalo vesměs stále nadřazeno všemu přírodně fenomenálnímu, protože o nějakém "mechanismu" lidské psychiky se v právě uvažované době přijatelného nevědělo vůbec nic.

Pocit potřeby obecně (metafyzicky) odlišit živé od neživého byl setrvale živý. Ke konkrétním pokusům ozřejmit vztah živé přírody k neživé mohlo dojít teprve po vzniku laboratorně pojaté chemie.¹⁵⁾ Přitom stále jako kdyby v živém byly kromě pozorovatelných neživých komponent emergentní fenomény, neredukovatelné na neživé entity; anebo jako kdyby bylo zcela evidentní, málem bez jakékoli vnitřní potřeby to nějak dokazovat, že živé nemůže povstat z neživého! Až do 20. stol. (až do počátku 2. světové války) přežíval "naivní" vitalismus, který byl zvláště populární v nejširších kruzích zainteresovaného občanstva. A toto všechno se dálo přesto, že se mezitím úctyhodně rozvinula organická chemie. (Kdysi dávno byl život ztotožňován s dechem a krví. To sice již stěží bylo možno vzít za globální princip života, ale už samo tajemství života jako kdyby bývalo vlastní—"autentickou"—legitimací privilegované jeho výlučnosti na této Zemi.)

Když Driesch roku 1891 z rozpůlené blastomery ježovky po prvém rýhování získal nikoli jen předpokládané půlky embryí, nýbrž dokonalé larvy, byť jen poloviční velikosti, byla to senzace.¹⁶⁾ Bylo to jedno z dalších podivuhodných a pokusem odhalených tajemství, jak se neuvěřitelně projevuje život. Driesch poznamenal, že žádný stroj by obdobným dělením nenavodil proces následného vytvoření celého funkčního orgánu, zatímco živé soustavy—jak vidno—toho jsou schopny.

Za typické stoupence nového směru, vitalismu, jsou především považováni Henri Bergson (1859-1941) a Hans Driesch (1867-1941).

Vitalismus (spojený s intuitivismem) byl způsobilý efektně zdůraznit všechno to, oč se marně snažil reduktivní materialismus. Bergson zdůrazňoval dynamické vnímání života, dualismus (metafyzický, i gnoseologický: proti rozumu navíc vyzdvihoval intuici). Jeho koncept "élan vital" (tj. "životní síly"), vedoucí k "évolution créatrice" (tj. k "tvůrčímu vývoji"), zdál se být nezvratnou odpovědí vůči případné skepsi nad výjimečnou rolí života na Zemi. Stoupence vitalismu navíc uspokojovalo, že sama hmota byla znovu deklarována jako inertní. Driesch přispěl k zesílenému respektu vůči daru života tím, že jej obdaroval dalším nedešifrovatelným tajemstvím, životadárnou entelechií, která měla působit už v nevědomé fázi vývoje; přičemž je tu zřejmě nějak dán společný prazáklad životů. Asi příliš nepřekvapí, že v podmínkách svého času, nezpůsobilého k adekvátnímu řešení vytčené tématiky života, měl Driesch posléze blízko k spiritismu a parapsychologii.

Ivan Petrovič Pavlov (1849-1936) opět uvedl na vědeckou scénu "karteziánský" reflex; přitom reflex bylo možno intuitivně spojit s představou, že organismus je pasivní a jen reaguje na podněty zvenčí (jak to odpovídalo i osvícenskému materialismu). Živý mechanismus, jenž byl se svým prostředím v jednotě, byl zároveň produktem determinismu. Pavlovovou inovací bylo rozvedení reflexů na podmíněné a nepodmíněné.¹⁷⁾ Pavlovovská fyziologie byla po dlouhá desetiletí ve státech s komunistickou vládou prezentována jako "psychologie", přičemž se nezřídka stávalo, že poznatky spojované s fyziologií zvířat měly nejednou posloužit jako automatické doklady "materialismu" lidské psychiky.

Asi by se tu hodilo poznamenat, že—počínaje Jamesem a konče Pavlovem—všichni zatím uvedení intelektuálové byli víceméně současníci! Dva hned dále uvedení představitelé vědy sice ještě část svého života prožili v 19. století, ale profilovali se odborně až v následujícím století.

Především je nutno uvést jméno Johna B. Watsona.¹⁸⁾ John B. Watson (1878-1958) vyloučil introspekci jako možný vědecký a objektivní přístup k budování psychologie. Přitom obešel otázku, zda je myšlení výsledkem pouze mechanické aktivity těla, anebo produktem nějaké zvláštní substance. Velký vliv měl mezi oběma světovými válkami. Po tři desetiletí se mělo optimisticky za to, že veškeré chování (lidí i zvířat) jako kdyby bylo vysvětlitelné reflexní terminologií o stimulu a reakci na stimul; což zároveň znamenalo, že vliv prostředí na chování jedince byl považován za primární a určující. Stoupenci této—"behavioristické"—školy si pochvalovali, že jsou exaktní právě tím, že zkoumají jen to, co je z psychologicky vnímané sféry relevantně dostupné, tj. jedině chování. Bez "mentalistických" konceptů se plně obešli. Až v padesátých letech se zase znovu začaly mezi psychology hledat nové inspirativní přístupy, které se napříště měly vystříhat reduktivních iluzí.

Jen o málo mladší Erwin Schrödinger (1887-1961) je znám především svými příspěvky k fyzikální teorii atomu (za kteréžto úsilí mu byla udělena i Nobelova cena) nebo svým proslulým myšlenkovým experimentem s tzv. (po autorovi nazvanou) "Schrödingerovou kočkou" (navozující jeden zapeklitý indeterministicky vnímaný problém kvantové fyziky). Mělo by se na tomto místě dodat, že se Schrödingerovým jménem je spojeno též tvrzení, že kvantová neurčitost je biologicky irelevantní. Schrödinger dospěl k paradoxnímu tvrzení, že sice tělesné funkce jsou plně mechanické (a v souladu se zákony přírody), ale že zároveň člověk má své pohyby ve své moci. Jeho myšlenky o vztahu mezi myslí a hmotou, určené pro cyklus přednášek na univerzitě v Cambridge¹⁹⁾, se soustředily na to, že vědomí má svou fyzikální základnu, aniž víme, jak procesy vědomí nabuzující probíhají.

(Těm, kdož procházejí tímto textem, se omlouvám, že se mi nepodařilo pro tento kontext zachytit např. taková významná a zprvu zvažovaná jména, jako jsou V. M. Bechtěrev, J. R. Angell, Donald Hebb nebo Charles Sherrington.)

Jedno z těch jmen, která už patří cele atmosféře počínající druhé půle 20. století, je jméno Burrhus F. Skinner.²⁰⁾ Tento autor, známý nejen v informatice, nýbrž třeba též jako významný propagátor programovaného učení, konečně r. 1972 v Beyond freedom and dignity (tj. v "Mimo svobodu a důstojnost") připouští, že existují "mentální procesy", ale ty prý je nutno vyloučit z vědeckého zvažování problematiky. Máme-li se něco vědomě dovědět o chování člověka, musí tu být k dispozici rámec tvořený verbálně fixovanou komunitou a psycholog musí poznat "technologii chování". Je známa Skinnerova teze, že "vědomí je sociálním produktem".²¹⁾

Alan Turing (1912-54)²²⁾ vzbudil značný rozruch svou—a dnes je už jasné, že "klasickou"—otázkou, formulovanou v nyní dostatečně známé stati v britském renomovaném filosofickém časopise Mind roku 1950: zda může principálně stroj myslit? Byl si už před půl stoletím jist tím, že během 50 let se přiměřeně podaří dát na tuto otázku pozitivní odpověď. (Později nejeden autor začal promýšlet předpoklady pro tzv. "umělou inteligenci". Málokteré téma má dnes tak obsáhlou literaturu jako tohle. Zkratka "AI", tj. "artificial intelligence", je pro naši civilizaci závažný terminus technicus.²³⁾)

Problematika umělé inteligence má jak velký zástup stoupenců, tak i zapřisáhlých odpůrců. Řada problémů tu přitom vzniká už rozdílným definičním vymezením toho, co je, anebo naopak není projevem "inteligence". Např. Eugene Wigner (ve svém příspěvku z roku 1969 tvrdí, že pokud předvídatelnost je nutnou podmínkou pro charakteristiku mechanického systému, pak—poněvadž mechanická zařízení se chovají jen deterministicky—nejsme my lidé stroje.²⁴⁾

Jiný významný odborník v této oblasti, Marvin Minsky formuluje přímo a nedvojznačně tu zcela zásadní otázku: zda vůbec jsou komputery netvůrčí.²⁵⁾ Problematizuje samu otázku dalšími otázkami doprovodnými: Nepohybují se naše úvahy o významu výchozí otázky v kruhu? Rozumíme vůbec sami sobě, abychom mohli klást otázku, zda si je komputer vědom sebe sama? Není právě tak otázka, zda může být komputer inteligentní, problematická? A Minsky má též své pochybnosti o tom, jak přemýšlíme. Copak můžeme mít jisté pochopení té klíčové otázky, když introspekce jako investigativní metoda je tak nespolehlivá?

Odlišným směrem vedou diskusi mnozí další autoři. Vždy se pak ve způsobu argumentace a věcném přístupu promítne do těch debat odbornost každého diskutéra, pochopitelně ve vztahu k vyprofilovaným "základním" otázkám debaty v té či oné fázi. Asi by se mělo hned teď říci, že už zřejmě není v lidských silách obsáhnout tu diskusi celou. Zde budeme jen náznakem citovat některá jména; většinou ta, s nimiž bychom se měli ještě setkat v dalších kapitolách.

Daniel Dennett ve své známé a slibné knize Consciousness explained (1991; tj. "Jak vysvětlit vědomí") nepřijímá dualismus ani "karteziánskou" představu o cen-tralizovaném místě vědomí a kognice.²⁶⁾ Dennett ve shora citované knize tvrdí, že to se specifičností vědomí přeháníme, protože jsme zatíženi potřebou vnímat lidství jako něco specifického. Přitom nevěnujeme dost pozornosti obsahům vědomí a jejich adekvátní analýze. Tenhle zřetel Dennett zdůrazňoval už ve své první knize, příznačně nadepsané Obsah a vědomí²⁷⁾. Výraz "obsah" není autorem ovšem pojímán v duchu antické relace k "rozsahu" (rozuměj: pojmu), nýbrž z hlediska intencionality jako fenoménu základního, na němž teprve lze stavět teorii vědomí. Tzv. "sekundární" kvality (nejednou v současné literatuře zmiňované jako "qualia") jako fyzikálně odlišné entity od "primárních" charakteristik podle Dennetta neexistují, jen se takovými subjektu zdají.²⁸⁾ Dennettovo řešení je—obecně vzato—funkciona-listické. ²⁹⁾

Nyní připomeneme společně dvě slavná jména, každé provázené jinou kvalifikací a obě spojená společným zájmem přispět k adekvátnějšímu poznání vzájemného vztahu mozku a jeho vědomí. Karl R. Popper (1902-94), společně s Johnem C. Ecclesem, napsali roku 1977 objemnou knihu, The self and its brain³⁰⁾, pojatý jako příspěvek k "interakcionismu", ne-li k již tolikrát odmítnutému "dualismu". (Ku-podivu, jak se zdá, tato podnětná kniha, s precizní strukturou, s uplatněnou bibliografií, z jejíhož rozsahu se točí hlava, propojená se závěrečnými živými dialogy obou autorů, jaksi "poněkud zapadla" v zapomnění. Že by tomu tak bylo právě pro ten viditelně deklarovaný a jakoby už překonaný "dualismus"?)

K. Popper nemá rád otázky typu "Co je...?" (Tedy např. "Co je vědomí?" Takový přístup považuje za bezcenný, poněvadž jen formálně supluje exaktnost; definicemi, z nichž každá se musí nutně opřít o řadu dalších už jen intuitivně pojatých termínů, neboť setrvalý definiční regres není principiálně možný.) Popper se sice shoduje s většinou vědecké komunity v tom, že identitu osobnosti spojuje s její fyzikální základnou v mozku, ale nechce ponechat člověku roli pouhého pasivního reflexu nějakých fyziologických procesů. Je si jist tím, že myšlením se vytvářejí vždy nové skutečnosti, přitom svou povahou "ideální" (počínaje větami jednotlivých jazyků a informací, kterou nesou). Popper formuluje ontologicky "tři světy", materiální, individuálně mentální, a třetí svět, svět "produktů lidské mysli", zahrnující i lidské instituce³¹⁾. Popperova teorie "tří světů" je stručně, názorně a velmi přesvědčivě vyložena v šesti přednáškách z roku 1969, vyšlých jako poslední autorova kniha, v edici M. A. Notturna, roku 1994³²⁾.

Rovněž John Eccles, vynikají neurolog, se chce vyhnout čistě fyzikalistické teorii mysli. Na rozdíl od Poppera, který je věroučně agnostik, Eccles věří v Boha. Cítí potřebu vnímat vědomé stavy mysli jako specifické. Vjemy jsou přece individuálně uvědomovány, dochází k úmyslnému zapamatovávání, volní akty jsou v přesahu vůči pouhému jejich fyziologickému základu. Eccles chce v tomto výkladu náležitě vyhodnotit, co zná z elektrofyziologie a co ví o funkční organizaci kortexu. Aktivity neuronů je třeba interpetovat jako "myšlenkové procesy"³³⁾. Pokud uvažujeme o vztahu sebe-vědomé mysli k svému vlastnímu neurálnímu podkladu, zjistíme, že je promítnut do "jistého stupně korespondence, ale nikoli identity" (tamtéž).

Eccles se nedávno k tématu, ponechávajícímu postulát duše, vrátil. Jak si toho dobře všiml ve své knize o mysli A. Scott³⁴⁾, byl John Eccles ovlivněn Henrym Stappem, přičemž kritizuje ostře Cricka, Dennetta, Searlea, Sperryho. Ta právě zmíněná nová Ecclesova kniha se jmenuje How the self controls its brain³⁵⁾. Eccles se v ní domnívá, že jeho pozici dobře může zaštítit kvantová teorie. Ve vědomé paralele vůči Popperovu projektu "tří světů" Eccles vnímá svazky dendritů ("dendrons") jako "svět 1", zatímco mentální aktivitu "světa 2" postuluje pomocí "psychonů" ("psych-ons").

Edward O. Wilson (1929), o němž ještě budeme hovořit později, před dvěma desítkami let podrobil analýze neustále znovu inovovaný problém svobodné vůle, a to vzhledem k té perspektivě, že předpokládaně je lidské chování řízeno genetickým kódem.³⁶⁾ Nezbytnost úvah o lidské přirozenosti předznamenává citátem z Humea; že by ty problémy mohly být "zcela zřejmé a snadné" (D. Hume, Inquiry). Chtělo by se teď místo stručné charakteristiky této působivě napsané knihy pouze ocitovat její závěr:

"Opravdový prométheovský duch vědy znamená osvobodit člověka tím, že mu dáme poznání a určitou míru nadvlády nad fyzickým prostředím. Ale na jiné úrovni a v novém věku tento duch také konstruuje mytologii vědeckého materialismu, vedenou opravnými prostředky vědecké metody, obracející se s přesným, uvážlivým a působivým apelem na nejhlubší potřeby lidské přirozenosti a udržovanou při síle slepými nadějemi, že cesta, kterou jsme nyní nastoupili, povede dále a bude lepší než ta, kterou jsme právě dovršili."³⁷⁾

Výchozím způsobem mohla být vytčena další a specificky nová cesta genetické teorii od roku 1953. Plné rozluštění genetického kódu se datuje k roku 1966. (Nobelova cena byla v tomto oboru udělena již roku 1962; získali ji společně Francis Crick, James D. Watson a M. H. F. Wilkins.)³⁸⁾

Mluví-li se už o genech, pak nelze vynechat dnes už klasickou knihu o "sobeckém genu", kterou šokoval veřejnost před čtvrt stoletím Richard Dawkins³⁹⁾. Do vědomí nemalé řady lidí, kteří se o námět zajímali, přešla hlavní myšlenka knihy v podobě, že vlastně člověk je pouhým transportérem/vehiklem/nosičem genové informace, bez další prokazatelné funkce a poslání. Pokud tělo dospělého jedince posléze pracuje k tomu, aby se stalo předkem, neznamená to jeho osobní triumf, pokud se to podaří, poněvadž "sám úspěch nevytváří výhodné geny, to výhodné geny jsou úspěšné a nic, co se během života jedince přihodí, je neovlivní."⁴⁰⁾

Významným způsobem se už od čtyřicátých let 20. století rozvíjí také neurochirurgie. Tehdy poprvé došlo ke komisurotomii, tj. k chirurgickému protětí corpus callosum, tj. řádově několika 100.10⁶ nerv. vláken. Šlo v těchto případech o zákroky při nevyléčitelné epilepsii; přitom okamžitě nenastaly žádné psychologicky evidovatelné komplikace!⁴¹Každá z obou hemisfér byla schopna pracovat nezávisle na té druhé. Samozřejmě že takováto naprosto nová situace byla příležitostí ke kladení naprosto nových otázek, týkajících se lidské psychiky. Do jaké míry mozek rozštěpený komisurotomií znamená jisté problémy pro sebe-vědomí jeho nositele? A naopak, zda přece jen neexistuje nějaké jednotné mentální centrum, jež musí pooperačně čelit nově nastoleným organickým překážkám? Zdá se, že vědomí přece jen nebude pouhým odvozeným a pasivním korelátem mozkových aktivit, nýbrž aktivně probíhající souhrou mentálních a neurálních procesů, možná že s jistou vývojem odkázanou hierarchií. Pak ovšem bude význam/funkce/interpretace celku neredukovatelný na případný součet částí. Takto aspoň o tom píše R. W. Sperry.

Francis Crick spolu s Christofem Kochem r. 1990 uveřejnili stať, předpokládající prvořadou nezbytnost neurální teorie, má-li vůbec nastat nějaký žádoucí pokrok v analýze vědomí.⁴²⁾ Oba měli tehdy za to, že choulostivý problém kolem "qualií" lze zatím odložit, dokud nebudeme lépe znát, co vlastně přesně při vnímání kvalit probíhá. Nikterak jpřitom nesmí vadit, že neurální teorie všechno o vědomí nevysvětlí.

Brzy nato vydal Crick samostatně celou knihu, která měla být konkrétním dokladem právě formulovaného programu. Ta kniha měla název "The astonishing hypothesis: The scientific search for the soul"⁴³⁾ Hned na samotném začátku textu autor oslovil svého čtenáře možná až příliš "redukcionisticky". Poukazoval na to, že všechny slasti i strasti člověka, včetně uplatňovaného smyslu pro osobní identitu nebo svobodnou vůli, nejsou vlastně ničím víc než pouhým chováním 44) celé řady nervových buněk a k nim přiřazených molekul. Nenapsal třeba, že jsou projevem těch procesů, nýbrž přímo jen, že jsou fakticky těmi procesy. Crick se v té práci soustředil především na fyziologii vidění. Poukázal přitom na hierarchickou povahu zpracovávání vizuálních informací a zároveň touto prací doložil, jak je nezbytné především lépe poznat, jak skutečně mozek pracuje, přičemž si posteskl, že filosofové se stále dívají na problém zvenčí (str. 255/čes. vyd.).

Má-li vůbec dojít k dalšímu pokroku v poznání našeho vědomí, Crick je přesvědčen (jak dokládá v dalším svém příspěvku), že je nutno soustředit převážnou pozornost na fyziologii, neboť "jazyk mozku je založen na neuronech". I když může být kvantová mechanika důležitá pro chemické vazby neuronů, nelze na tom stavět nějakou mystiku. Crick zatím nechce spekulovat o ničem, co nemá experimentálně podloženo. Jeho postoj vyjadřuje skepsi k "mentalismu". Nejedna jeho formulace připouští ovšem interpretaci funkcionalistickou, ne-li dokonce "emergentně dualistickou" 45)

V tomto letmém přehledu nemůže chybět jméno John Searle. Už dvě desetiletí je spojeno s argumentací vyvracející předpoklad realizace "silně interpretované" tzv. umělé inteligence 46) . Searle je odpůrcem myšlenky, že by mysl byla redukovatelná na AI. Neuznává behaviorální argumentaci, pokud jde o vědomí; proslul v tomto ohledu svým myšlenkovým experimentem nazvaným "The Chinese Room Argument" 47) . Mentální (pro)jevy jsou ovšem působeny neurofyziologickými procesy v mozku; nelze ale přehlížet principiální rozdíl mezi samotnými těmito procesy a mentálně se projevujícími fenomény, jež doprovodně díky tomu vznikají. Přitom Searle současně velmi vehementně naléhá na to, abychom se konečně zbavili sugestivního přízraku, jaký pro nás představuje descartovský dualismus. Právě ten Searle považuje za základní překážku při naší současné snaze pochopit mentálno. Přitom to, co nazýváme "vědomí", je přirozeným fenoménem, ale neredukovatelným přímo jen na ty vlastnosti, jež jsou vyjádřitelné jazykem biochemie a biofyziky. V knize "The rediscovery of the mind" 48) se snaží vyhnout se úskalí dualismu. (Není přitom blízko kauzálně pojatému naturalismu?) Pokud ovšem nelze neproblematicky přímo—tj. bez dalších doprovodných předpokladů—odvodit vědomí ze samotné struktury neuronových sítí mozku, mnozí interpreti Searleových textů měli za to, že ani Searle se nevymanil z Descartesova dualistického stínu. 49)

Mezi velmi výrazné představitele neotřele zaměřených koncepcí mysli patří dozajista také Roger Penrose. Už napsal dva závažné příspěvky, jež je možno bez přehánění nazvat bestsellery: "The Emperor's New Mind" 50) a "Shadows of the Mind: A Search for the Missing Science of Conscience" 51) . Obdobně jako Searle i Penrose odmítá názor, že by bylo možno mozek beze zbytku redukovat na algoritmický systém (a tedy na plně komputerizovatelnou "umělou inteligenci"). Jako matematik přirozeně opírá mnohé své názory o matematickou argumentaci (s rozmanitými přesahy např. do kvantové teorie). Ve druhé zde citované knize autor navíc výrazně vstoupil také neotřelým způsobem na půdu biologie, zdůrazniv roli mikrotubulů pro řešení problematiky nealgoritmizovatelné (náhodnostmi provázené) biofyziky mysli. V této publikaci nabídl čtyři alternativy řešení problematiky mysli 52) . Postoj "A", převádějící veškeré myšlení na pouhé projevy odpovídajících počítačově realizovatelných procesů, odpovídá "silnému pojetí AI" 53) a je to funkcionalismus, který Penrose odmítá. Na protipólu je postoj "D", který vědomí ("awareness") úplně vyjímá z dosahu vědeckého (fyzikálního, počítačového ap.) poznání a je radikálně dualistický; ani tento přístup není pro Penroseho přijatelný. Postoj "B" počítá s tím, že sice je průkazná vazba mezi fyzikálními procesy mozku a jejich projevem ve vědomí ("awareness"), ale ač lze uskutečnit přijatelnou počítačovou simulaci samotných fyzikálních procesů, nepočítá už s tím, že z takové simulace vzejde vědomí. Tento přístup odpovídá "slabému pojetí AI" 54) . Pak tu máme ještě postoj "C", zřejmě blízký Penroseho srdci. Při tomto pojetí opět se má za to, že odpovídající fyzikální procesy mozku jsou způsobilé k navození vědomí ("awareness"), ale přitom—na rozdíl od varianty "B"—ony výchozí, jako "fyzikální" označené procesy není možné, v jejich úhrnu (jak je řečeno dále), přiměřeně ("properly") simulovat pomocí počítače. V tomto ohledu Penrose dost spoléhá na emergentní faktory, snad brzy prokazatelné dík dalšímu rozboji mikrobiologie, a na explanační možnosti kvantové mechaniky. Důraz na kvantovou fyziku jako na možný klíč k problematice mysli má Penrose společný např. s Henrym Stappem, ale též—byť na základě zcela odlišných předpokladů—třeba s Johnem Ecclesem. Crick zůstává vůči "kvantovým efektům" skeptický. Alwyn Scott zajímavě—a s noblesou—na adresu Penroseho namítá, že možná neúčelně uvízl v mikrostruktuře mozku, místo aby hledal projevy mysli v nejvyšších etážích neuronové organizace 55) . 56)

Zatím spíše macešsky budeme teď citovat Davida J. Chalmerse. 57) Chalmers si získal nemalý ohlas svým poukazem (z roku 1995) na to, že sice máme zkušenost s vědomím a uvědomujeme si je; ale že je přitom pro nás stále těžkou analýza povahy této vědomé zkušenosti. Navrhl, na základě rozlišování mezi problémy jednoduchými a složitými, aby strategie bádání postupovala efektivněji, volbou vhodného sledu. Některé problémy mohou být vnímány jako relativně (přes svou obtížnost) "snadné" ("easy"; jako např. znalost proteinových vazeb a reakcí při nervových procesech). Jiné otázky jsou "obtížné" ("hard"): pouhý výčet fází, jak fyzikálně v mozku probíhají (což se koneckonců už vědělo už před sto lety), neříká nic o tom, proč je jejich efektem ta či ona zkušenost. Chalmersova iniciativa vedla k prezentaci pestré škály názorů, uveřejňovaných jak při organizovaných setkáních, v časopisech (zvláště systematicky v Journal of Consciousness Studies), v internetu, ale i v řadě sborníků, zvláště pak ve shrnujícím, informačně velmi bohatém sborníku vydaném Jonathanem Shearem (Explaining consciousness: the 'hard problem', 58) ) nebo v předtím vydaném Toward a science of consciousness 59) . Pokud jde o samotného Chalmerse, má za to, že problematika lidského duševna není řešitelná na základě nějaké jednoduché procedury; pak ovšem také nepostačí onen mnohými tak velebený reduktivní přístup (naturalismus, fyzikalismus, funkcionalismus ap.). 60)

Rozhodně je žádoucí seznámit se aspoň předběžně s manželskou dvojicí Churchlandových. Patricii Smith Churchlandové vzdal svou pochvalu jako "přednímu neurofilosofovi" nám již známý a světově proslulý Francis Crick , právě tak jako o Paulu M. Churchlandovi napsal, že "o mozku ví podstatně víc než většina filosofů" 61) . (O obou se bude více hovořit v jedné z posledních kapitol.) 62)

Ještě jednou se vrátíme k Edwardu O. Wilsonovi a jeho úvaze o lidské přirozenosti, tak, jak to původně vyjádřil koncipováním své—přece jen poněkud pro běžný vkus reduktivní—"sociobiologie". Myšlenka o genetickém základu lidského sociálního chování byla před 30 lety dozajista podnětnou, byť poněkud dráždící. 63) Jenže komu by se líbilo, kdybychom chtěli odvozovat takové lidsky specifické obory jako jsou psychologie, antropologie, a ovšem sociologie nějak směrem od hmyzích společenství? Ve vědě ovšem musí nějaké případné pocity stranou. Navíc přitom opravdu nelze vyloučit, že po odložení předsudků by mohlo být v tom tři desetiletí starém dohadu víc pravdy, než by se mohlo na první pohled (a bez znalostí genetiky) zdát. 64)

Že genová determinace rozmanitých aktivit u mravenců není bez odpovídajícího podkladu, o tom asi pochybnosti nevyvstanou. 65) Už dost dávno mezi námi lidmi zdomácněla charakteristika hmyzího počínání (a nejen tam!) jako převážně "instinktivního", tj. bez odpovídající racionálně reflektované zpětné vazby při řešení situací. Připomeneme si teď jeden zbrusu nový poznatek ze života mravenců. 66)

Druh zrzavých mravenců (Solenopsis invicta) má dvě variety, pokud jde o sociální organizaci, jednu monogynní (s jedinou královnou v mraveništi), druhou polygynní (s více královnami). Přitom jediný gen (Gp-9) je podle výzkumů odpovědný za tu či onu sociální organizaci, tj. rozhoduje o fyziologických charakteristikách královny, její rozmnožovací strategii, ale i o chování dělnic vůči ní. Uvedený gen má dvě variety v takové kombinaci, že každý jedinec druhu je buďto ve verzi BB nebo Bb (verze bb neexistuje). Shora citovaní badatelé se pokoušeli zjistit, co se stane v polygynních mraveništích, když tam zavedou nové královny. Královny typu Bb v nich mohly přežít, ne však královny typu BB (které přežívaly jen v monogynních společenstvech). Smírné, anebo naopak útočné chování dělnic vůči královně se zdá být doloženo geneticky.

Člověka napadá (a nikoli jen "bezděky"!), že lecčíms predeterminovaným bychom mohli disponovat také my, lidé; takže by bylo (a dozajista je!) štěstím, že instinkty lze v lidském společenství potlačovat (modifikovat) kulturou. Že duševní aspirace mohou s relativní nezávislostí na případné genetické informaci modifikovat až příliš přímočarý determinismus výchozího fyzikálně-chemického kódu... Mohou?