O mysli a mozku pár námětů úvodem

Už začít navozuje řadu problémů. Obecně před námi automaticky hned teď vyvstává např. očividný problém volby. Té výchozí volby; jak začít (totiž psát tento text). Realizovaná volba odsuzuje všechny ostatní alternativy do role automaticky již neaktualizovatelných, ač možná neméně pozoru hodných (byť neúspěšně konkurujících) možností. Přitom již sama volba inauguruje svobodu rozhodování jako nutkavou ("hmatatelnou" nebo "do očí bijící") aktualitu, nikoli jako podivuhodný a zapeklitý problém. Spontaneita, se kterou člověk posléze volí (partnera pro tanec při volence, jídlo v restauraci, program v televizi, preferenční zpěváky či herce, snad i povolání, a samozřejmě cíl dovolené), naprosto nepřipouští zpochybňování onoho naléhavě pociťovaného dojmu (jejž ztotožňujeme automaticky s jistotou), že vše, co bezprostředně předtím bylo ještě možnou kořistí volby, z naší osobní vůle a v rámci našeho osobního akčního radia "nabralo námi zvolený kurs" (s právě tak automatickým vyloučením ostatních lákadel a pastí). Přitom máme natolik pevně vycepované představy o vnějším světě, že jak zvolené alternativě, tak těm, jimiž jsme již opovrhli, je dáno respektovat kauzalitu. Jinak řečeno, svoboda volby se takto jeví jako anomálie mezi všemi ostatními procesy. Anebo jsme i ve svých volbách determinováni, aniž si to uvědomujeme?

(Nezapomínejme, že běžně vnímáme výraz "determinace" jako významově propojený s něčím "jednoznačně určeným", nikoli pouze s čímsi "variabilně podmiňujícím"!)1)

Takže ještě než jsme vůbec nějak přijatelně inaugurovali vlastní téma o vztazích mysli a mozku, už klopýtáme o další nástrahy, řekněme že "metafyzické", anebo také “statutární”, “principiální”, nebo “fundamentální”. Pokud své rozhodování založíme na předpokladu determinismu, zdá se, že lidskému životu nasadíme udidlo s mechanicky působící ohlávkou a uzdou (takže život zbavíme kouzla jeho individuální činné tvorby). Pokud naopak vyloupneme lidskou vůli z mechanických osidel, je otázkou, zda pak vůbec najdeme nějaký jiný přiměřeně přijatelný model k jejímu byť jen provizornímu vysvětlení (neboť—a kupodivu—neodpovídá naší "lidské přirozenosti" nechávat otázky bez odpovědí).

K předchozímu textu bychom měli připojit další lákavou nabídku. Věda v tom smyslu, v níž jí rozumíme dnes, započala se plně rozvíjet zhruba až na přelomu 16. a 17. století. To plně nahradila předchozí kvalitativní pojetí světa jeho koncepcí kvantitativní (upřednostněním tzv. kvalit primárních, matematicky vyjádřitelných, a “objektivních”, před sekundárními, propojenými s interpretacemi založenými na tzv. smyslových datech, a pouze “subjektivních”). Záruky objektivity jako kdyby skýtaly číselné poměry a jejich intersubjektivní evidence. Z tohoto hlediska bychom tedy měli především uvést, že dospělý člověk má x nervových buněk (že jich doprovodně y denně nenávratně ztrácí), a že přitom není důležitý jen sám počet těchto buněk, ale zvláště počet a způsob jejich vzájemného propojení. Nato by mělo dojít k popsání celého nervového systému, se zvláštním zřetelem k CNS, s patřičnými poukazy na dráhy aferentní a eferentní, a na to, že navíc dělíme takto vymezený systém z dalších závažných důvodů na sympatický a parasympatický.2) Kdysi dávno se podařilo Luigi Galvanimu (1737-98) navodit po elektrickém podráždění svalový stah žabího stehýnka. (Předtím se nejméně sto let věřilo, že mezi mozkem a svaly musí být nějaké jemně hmotné fluidum, které jako médium zajišťuje ono jinak stále tajemné propojení mezi vůlí a jejím "behaviorálním" projevem.) Už slušnou řádku desítek let se rovněž ví, že např. přímo sám mozek se projevuje jako struktura vykazující mj. také elektrické parametry (s vlnami rozmanitých délek a frekvencí; což lze měřit z povrchu lebky jako "EEG")3). V průběhu posledních desetiletí se stále více pozornosti věnuje fyzikálně-chemickým vlastnostem prostředí na synapsích, jimiž se zprostředkovává průchod nebo zablokování informace. Před půl stoletím, na samotném počátku výstavby prvních počítačů, byl vysloven předpoklad (roku 1950, Turingem4)), že do konce století vzniknou systémy principiálně schopné racionálních výkonů běžně vyhrazených lidskému mozku, přesahujících automatický projev, jež by člověk nebyl schopen odlišit od "čistě lidského". Ten čas až příliš rychle nadešel. Už hezkých pár let se vážně uvažuje o "umělé inteligenci", jež by měla v nejednom ohledu nahradit tu lidskou (dokonce její přímou integrací do řádu společnosti). Dokonce5) bylo možno zaslechnout svéráznou úvahu v tom smyslu, že by mohlo brzy odpadnout pohlavní rozplozování lidí, když bychom se mohli, pokud jde o potomstvo, adekvátněji spolehnout na genové inženýrství (a také ovšem na kybernetické roboty!)...

Ukazuje se, že "naše téma" by mohlo být nadmíru zítřejší. Ne snad především z technického hlediska (ty technické předpoklady elektronicky zpracovávané informace už přece byly založeny "včera"!). Je tu ovšem ještě jedno (závažné, ač nejednou přehlížené, nanejvýš "lidské") hledisko: zřetel k případnému "smyslu lidského života", neboť sám tento život—v jeho sebereflexi—se sobě stává problémem...

Zřejmě bychom si teď měli uvědomit, že z hlediska fyziologické existence organismu je především (prioritně) nezbytná relativní stálost vnitřního jeho prostředí, což se nazývá homeostáza. Týká se to nejen jednotlivých orgánů v rámci celku, ale každé jednotlivé (jakkoli diferencované) buňky. Takže rovněž život člověka je závislý na této relativní (dynamické) rovnováze; přitom veškeré funkce, které každá jednotlivá buňka a každý orgán (včetně mozku) plní, jsou "zakódovány jako genetická informace ve struktuře nukleových kyselin"6). Veškeré biochemické děje, ať už by byly sebedůležitější pro další rozvoj (nebo aspoň uchování) organismu v jeho celku, zároveň se navenek jeví jako mechanicky (a kauzálně) probíhající, jen jakoby pouze zajišťující přísun živin (a kyslíku, ale i—jako regulačních působků—rozmanitých hormonů nebo tak či onak nabitých iontů) a odstraňování nežádoucích zplodin (metabolitů, CO2, příp. dalších látek, včetně přesunu některých iontů k dosažení žádoucí koncentrace jiných iontů). Duševní aktivita z tohoto hlediska může vypadat jen jako nějaký nadbytečný "módní doplněk", "melouch", "slepé střevo" evoluce, ne-li jako—"milosrdná"—fikce.

Od jisté doby fylogeneze člověka lidský život vesměs nevnímáme jen jako aktivitu víceméně pouze animální (tj. v jejích aspektech potravních, vyměšovacích, rozmnožovacích, regeneračních). Z těch zhruba tří nyní uvažovaných milionů let7) vývoje, počínaje nějakou hominidní "Lucy" ("AL 288"; Australopithecus afarensis), teprve až v časovém úseku posledních zhruba 60 tisíc let se objevil "zvláštní záchvěv lidství" 8). Šlo by při právě zmíněné relaci o pouhá 2% z té celkově zvažované doby (nebo přibližně o pouhou jednu minutu z vývoje trvajícího metaforicky jednu hodinu), s doprovodnými problémy odvozenými od toho, že Homo sapiens neanderthalensis není už nějaký čas považován za přímého předka Homo sapiens sapiens.

Lidský život dnes samozřejmě má—a musí mít—své etické (morální a mravní) dimenze. Pokud ale se nám nepodaří lépe porozumět sobě samým v tom specificky lidském údělu, v reflexi lidské racionality (a v sebereflexi lidských dispozic z hlediska případné jejich finality), zůstanou jakékoli etické úvahy zřejmě nedosti fundované (ne-li spíše—a v horším smyslu—spekulativní). Což pak nutně musíme vztáhnout také na desiderata politická.

***

Člověk si začal uvědomovat čas jako svébytnou hodnotu spolu s uvědoměním si smrti. Tím se definitivně vydělil z přírody. (Znovu si připomeňme, že se tak stalo až v poslední minutě oné evolučně sledované "hodiny".) Že přitom člověk jaksi svérázně objevil také kromě své nikterak překvapivé tělesnosti jako její integrální složku nehmatatelnou sice, ale přízračně sugestivní "duši", to už je zřejmě dědictví staré zhruba (a nejméně?) snad 40 (ne-li dokonce přes 60?) tisíc let.9) Znovu si to zopakujme: jako nejstarší stopy po člověku vnímáme ty pozůstatky, jež jsou staré přibližně tři miliony let. Za průkazný rys představ o duševnu, jež se v hypostazované podobě vymanilo ze stínu evidentně "materiálně prožívaného" života, považujeme překvapující doprovodné stopy nutkavé potřeby pohřbívat zesnulé, což bylo zjištěno už u neandertálců, po nichž nám stopa záhadně mizí někdy mezi 40 až 32 tisíci let.10)

***

Vraťme se znovu někam blíž v čase i geografickém prostoru. Možná že jsme na konci 20. stol. celkově střízlivější ("věcnější"?). Je-li antické Řecko11) kolébkou evropské civilizace, v její filosofii se můžeme setkat se svárem materialismu s náboženstvím, ne-li přímo s idealismem.12) (Indické upanišadové dědictví13) nám v některých svých sekvencích nabízí dokonce naprosto nečekanou spiritualizaci představ o světě a o jeho podstatě, v němž materiální svět je pouhým "májá", tj. zdáním.) Automaticky ovšem to neznamená hledání záštity pro případnou osobní nesmrtelnost14), anebo úlevu nad zjištěním evidentních samozřejmostí (jakými snad mohly být teze o materiálním základu veškerého jsoucna, jak je formulovali někteří řečtí myslitelé). Přitom ani samotná deklarace materiálnosti světa nebyla na počátku filosofické reflexe pouhým a naprosto neobjevným konstatováním očividně nesporného "faktu", nýbrž stala se pokusem o komplexní řešení obecné povahy světa jako problému jeho "podstaty". Pokud jsme ochotni považovat za východisko možného filosofování údiv15), pak lze mít za vcelku odpovídající tehdejší—dva a půl tisíce let staré—situaci, že už samotná způsobilost reflexe vyvolávala potřebu stanovit její místo v řádu bytí a dění (ať už jako protipólu materiálnosti, anebo jako její odnože).

S křesťanstvím v průběhu prvních tří jeho století postupně bytněla jeho doprovodná metafyzika (a dogmatika). Mystérium Ježíšovy smrti jako Krista a Mesiáše navozovalo ze zcela nové životní perspektivy potřebu vnímat individuální existenci jako principiálně duální (spojení těla s duší) a pozemský život přesahující (triumfem posmrtného vzkříšení, dokonce s vírou v opětné spojení duše s tělem). Tento dualismus, propojující živočišnou tělesnost se substančně pojatým svérázným "destilátem" osobnosti vnímaným stále naléhavěji jako její jádro a metafyzické těžiště, dospěl ke svému novověkému filosofickému modelu v koncepci Descartově. Tato koncepce pak již déle jak tři a půl století je vnímána jako intuitivně přirozená, normální a snad i "klasická". Mnozí současní (zvláště analyticky orientovaní) myslitelé se s obtížemi pokoušejí překonat její logické (ale i anatomicky problematické) nedostatky.

Před málem dvěma stoletími, po Velké francouzské revoluci (uzavírající v Evropě osvícenské 18. stol.), v rámci svého "pozitivismu" Auguste Comte neuznával jako vědu psychologii, protože podle jeho mínění neumožňovala přímé zkoumání svého vytčeného předmětu. Darwin (v polovině 19. st.) svou evoluční teorií učinil z člověka jen zatím konečný článek vývoje živočišných druhů na této zemi, čímž šokujícím způsobem otřásl zatím stávajícím privilegovaným postavením člověka vůči ostatnímu živočišnému světu. Částečně uklidňovat mohlo jen to, že až do poloviny 20. století se mělo převážně za to, že zvířata nejsou schopna myslit a ani zhotovovat nástroje, takže bariéra mezi člověkem a ostatním živočišným světem zůstávala zachována (i když se už z embryologie vědělo, že lidský zárodek, tzv. embryo, nepřehlédnutelně naznačuje paralely s relativně jednoduššími organismy16).

Od konce 19. století se pokoušel přiblížit práci s duševní složkou člověka principům vědecké práce Sigmund Freud [1856-1938].17) Psychoanalýza dík tabuizovaným oblastem psychiky souvisícím se sexuálními motivacemi si ale získávala žádoucí respekt jen nanejvýš obtížně. Bylo to v době teprve pár let od počátků seriózního zkoumání choromyslných.18) Do téže doby jako psychoanalýza spadá rovněž koncepčně objevné zkoumání podmíněných a nepodmíněných reflexů ve světě zvířat (I. P. Pavlov [1849-1936]), které mnohým interpretům tohoto přístupu navozovalo představu o nosnosti materialistických přístupů také ke zkoumání duševna u člověka (přičemž Pavlov sám byl kupodivu?—nábožensky věřícím vědcem).

Zdálo se, že psychologie (jako "věda o duši") definitivně začala pevně stát mezi vědami teprve od té doby, když se ke své nové prestiži začal prosazovat behaviorismus. Místo zkoumání nějakých niterných stavů "duše" zkoumal tento směr výhradně chování (jako tu fázi a ten typ aktivit, které lze postihnout "objektivně", tj. intersubjektivně). Kupodivu ani behaviorismu se nepodařilo s nějakou relativní "konečnou platností" stát se výhradní koncepcí psychologie (tím méně výchozí spásonosnou—a definitivní—eliminací právě tak poměrně "nepohodlného" konceptu "duševna").

K předchozímu ještě historická poznámka: behaviorismus je považován za variantu reduktivního materialismu. Pak ovšem lze najít další analogie směru (pokud odhlédneme od antického Řecka a Říma) na počátku novověku v Hobbesově "De corpore", kde se autor pokusil vyložit duševní procesy jako efekt pohybových dispozic hmoty. Vlastní tzv. behaviorismus (s I. P. Pavlovem jako bezprostředním předchůdcem) začíná svou impozantní cestu od druhého desetiletí 20. stol. dílem Johna B. Watsona (1878-1958).19)

Od počátku 70. let, kdy se začalo prudce rozvíjet tzv. genové inženýrství a kdy byly konečně (čekali jsme to?) získány principiálně nové poznatky "o struktuře, funkci, projevu a regulaci projevu genetického materiálu všech živých organismů na této planetě"20), takže takto zároveň (a bezděky?) došlo k—další spory napříště už nepřipouštějícímu—zrušení zatím relativně fixní a sugestivním způsobem neprodyšné mezidruhové bariéry. Ačkoli Darwin uprostřed 19. století vnesl do pořád ještě statických představ o živočišné říši genetické (evoluční) hledisko, teprve po objevu a prostorové modelaci helixu DNA, spolu s určením funkcí RNA21), mohlo dojít ke vzniku zcela nových přístupů v molekulární biologii (případně v biotechnologiích), a spolu s tím k novým pohledům jak na vývoj jednotlivých struktur živé hmoty, tak i na povahu jejich proliferace, distribuce, sekvence, interakce, diferenciace, včetně mnohem detailnějších znalostí mezidruhových vazeb (včetně člověka!); přičemž se jeví lákavým vysvětlovat duševní procesy na základě elektrických a fyzikálně-chemických charakteristik nervy vybavených orgánů lidského těla. Odtud už je pak jen krůček k možná ještě svůdnějšímu porovnávání dispozic živých organismů s komputery, případně v kombinaci se "cyborgy" [čti "sajbórgy", z angličtiny].22)

***

Na pořadu dne už možná (na počátku roku 1999) tolik není otázka, zda je (či není) reálně možný přechod od "psychiky" zvířat k psychice lidské23), ale zda se nemůže lidské psychice rovnocenně (ne-li s převahou!) postavit k tomu účelu rafinovaně sestrojený stroj (komputer). Problémem tu není samotná výkonnost stroje nebo kvalita výsledku jím navozených aktivit, ale—zda je takový produkt, odpovídající svou kvalitou výsledku racionální aktivity lidského mozku, přijatelně propojitelný také s fenoménem vědomí (a sebevědomí). 24)

V tomto ohledu jde o problém—už Karlem Čapkem v dramatickém rouše prezentovaném—"R.U.R.", o potenciální hrozbě biologicky se rozmnožujícím a fundovaným lidem, spojené s robotizací. Dnes mluvíme o "AI", tj. "artificial intelligence", o tzv. "umělé inteligenci", jíž samozřejmě nemyslíme pouhý racionalitě odpovídající produkt činnosti komputerů, nýbrž technickou možnost doprovodit takové procesy psychickými zážitky, kromě kognitivních také pocitovými a volními. V tomto ohledu jsou mnozí optimisty. Je otázkou, zda tento principiální redukcionismus je oprávněný. Pesimismus odpovídá navyklé (a tradicí zděděné) pozici a může být vnímán jako "zkostnatělý" (a "nepružný", ne-li "nepřiměřený" a "nedůvěřivý k možnostem vědy").

Pak tu je ještě jeden přidružený problém, jímž se zřejmě zabývat nebudeme, ale který sem rovněž patří: problém případné existence nějakých mimozemských25) bytostí. Neboť jejich případná existence by nás definitivně zbavovala možnosti nějak spekulovat o výsadním postavení, funkci a poslání člověka v tomto Vesmíru.26)

***

Bylo snad řečeno dost, abychom mohli navodit další výchozí (a možná riskantní) myšlenkové pletivo pro závažné úvahy o člověku a jeho sebereflexi. I kdybychom nedospěli k totálně uspokojujícím závěrům, kéž by pro absolutorium postačovalo, že jsme se poctivě snažili přinejmenším zůstat právi obdivu ke všemu tomu, co nám lidem "duševno" skýtá a že jsme—snad—takto znovu rozšířili tu neustále se úžící (?) sféru tolik potřebné spirituality...27)

Nebo je ta nyní zmíněná "potřeba spirituality" už čímsi dávno vyvanutým? Iluzí? Jsme jen lépe vybavení živočichové (a dosti na tom!)? Nejsme-li dokonce jen lépe—ne-li hůře—vybavené stroje ("víceméně" determinované, navenek "víceméně" mechanicky reagující soustavy, pouze se sugerovanými účely a cíli)?

Takže? Je o čem přemýšlet?...

(Další, zde neuvažovanou strategií je odklad jakéhokoli řešení problematiky "duše"; buď pro relativní primitivnost vlastního žití, pro obtížnost zkoumání, také pro zahlcení jinými “neodkladnějšími” úkoly a povinnostmi, anebo případně z obavy z možných—osobně nežádoucích—důsledků takového pátrání.)

POZNÁMKY:

  1. Výraz “podmiňující” nejednou mate svým sémantickým zázemím. Leccos může být podmínkou nějakých dalších, k vysvětlení se nabízejících procesů. Jde pak přinejmenším o to, zda je to podmínka postačující, nezbytná, ne-li “determinující startér”.

  2. Je tu řada dalších závažných otázek. Za všechny uveďme, že sám mozek člověka není od samého začátku autonomního života lidského jedince vývojově finálním produktem, a tudíž plně funkčním. Dispozičně ovšem nabízí jisté výchozí předpoklady, po narození dozrává, a stále více přijímáním podnětů z vnějška se orientuje pozitivně i negativně na své okolí. Způsobilostí osvojit si řeč zajišťuje další rozvoj intelektuální aktivity. Stále častěji lze číst názor, že kromě evidentních dispozic (daných k tomu uzpůsobenými mluvidly) má člověk jisté předpoklady, předávané geneticky. (Zvlášť v tomto ohledu proslul Noam Chomsky.)

  3. Zkratka EEG značí “elektroencefalogram”. Už nějaký čas to není jediný zdroj relativně přímých fyzikálních informací o mozku. I v širší veřejnosti je známo tomografické zobrazení lidského těla, včetně mozku.

  4. O tomto vynikajícím intelektuálovi se musí hovořit vždy tehdy, když se chceme zabývat tzv. umělou inteligencí a jejími předpoklady. I zde se k Turingovým myšlenkám ještě vrátíme.

  5. Jedna taková “futuristická” relace v naznačeném směru zazněla v rámci programu ČT2 o problematických vyhlídkách dnešní rodiny, hned na počátku ledna 1999.

  6. S. Trojan a kol., Fyziologie I, Avicenum, Praha 1988, str. 54.

  7. V posledních dvou-třech desetiletích je stále naléhavěji patrno, že badatelé-antropologové na jedné straně postupně prodlužují vývojovou linii hominidů dále do minulosti, na straně druhé pak si jsou stále méně jisti tím, že by stávající kosterní nálezy opravňovaly už stanovením geologického stáří k automatickému zařazení do jedné lineární řady z hlediska času, bez přihlédnutí k zjištěným zvláštnostem anatomickým.

  8. J. Beneš, "Člověk", mf, Praha 1994, str. 89; na cit. místě, str. 89-95, autor cituje překvapivý nález dokladů pohřebního rituálu z jeskyně Šanidár v Iráku, vztahující se k neandertálcům a datovaný přibližně do doby před 60.000 lety.

  9. Z latinského “anima” (tj. “duše”) nebo “animus” (tj. “duch”) lze odvodit obecný název pro takto zakotvené představy slovem “animismus”. Zajímavé samozřejmě je, že mezi lidmi na nižší kulturní úrovni než je evroamerická byly zjištěny překvapivé varianty “duševní substance”, nejednou “duši” prostírající jako pravolevou, anebo vrstvící ji jako dualistickou, ne-li dokonce vícečlennou. (Viz Robert H. Lowie, Primitive Religion, P. Owen, London 1960 (původně vyšlo 1952 v USA), kap. V, str. 99-135.)

  10. Viz Jan Beneš, "Člověk", mf, Praha 1994, str. 97.

  11. Že by teprve to "post-homérské"? (Tedy od poč. 8. stol. př. n. l.?)

  12. Tento svár byl v marxistickém myšlení povýšen—v duchu hegelovské filosofie—na obecně dominantní filosofické zadání.

  13. Začíná rovněž svůj uhrančivý rozvoj kupodivu někdy snad kolem roku 800 před n. l.

  14. To rozhodně nikoli v případě upanišad!

  15. Platónské "thauma", jež je "arché tés sofias", tj. počátkem moudrosti.

  16. Embryo veliké 8 mm, ve stadiu 18-20 sómitů, už má založeny, pod obličejovým koncem hlavy, 4 žaberní vklesliny, oddělené 5 žaberními oblouky, které i když zaniknou, svědčí jako možná šokující doklad teze, že embryogeneze je zkrácenou reprodukcí fylogeneze.

  17. Před ním ovšem se začal zabývat lidskou psychikou na nových, experimentálních základech, spojujících tato zkoumání s fyziologií, Wilhelm Wundt [1832-1920]. Nebyla mu vzdálena představa psychofyzického paralelismu, s voluntaristickými prvky.

  18. Jean-Martin Charcot [1825-93] uplatňoval hypnózu, aby zbavil své nemocné hysterie.

  19. Počínaje už jeho prací z r. 1914 ("Behavior: An Introduction to Comparative Psychology"; česky “Chování: Úvod do srovnávací psychologie”).—Pozor na příjmením jmenovce Jamese D. Watsona (viz další odstavec, pozn. 20).

  20. James D. Watson aj., "Rekombinantní DNA", Acad. 1988, str. 13, citováno z předmluvy S. Zadražila.

  21. RNA zajišťuje svými rozličnými formami funkčně rozmanitou translaci informace: mRNA ["mesenger", přenáší informaci z DNA], tRNA ["transfer", váže se specificky s aminokyselinami], rRNA ["ribosome": do vnějšku jádra buňky orientovaný útvar, v němž vznikají řetězce aminokyselin, tvořící takto bílkoviny].

  22. Je to zkratka ze složeniny cybernetic + organism, takže česky taky “kyborg”.

  23. S tím, že se většinou připouští postupný vývoj člověka z nesrovnatelně primitivních poloh žití do sfér stále civilizovanějších a kulturnějších, nebývá automaticky spojen předpoklad tohoto vývoje už někdy od časů (a biologických druhů), které nelze přímo charakterizovat jako  lidské. Představa “opočlověka” (“Pithek-anthropos”; z řeckých slov “pithékos”, tj. “opice”, a “anthrópos”, tj. “člověk”) jako kdyby byla zcela mimo příčinný/vývojový řetěz vyúsťující v současném člověku a jeho hodnotách, takže abstraktně pojatá evoluce může v myslích mnoha lidí bez zneklidnění být pospolu—“vedle sebe”— s kreacionismem. Pokud se píše o “polidštění člověka” způsobilostí ruky vytvářet nástroje a schopností mluvidel navodit tok informace a její uchovávání řečí, není to pořád ono drsné “polid-šťování opice”.—Přímo ze vztahu ke psům, kočkám, koním ap., chovaným jako osobní přátelé (anglické “pet” nemá český ekvivalent), nic neplyne pro případné rigidní a rigorózní přehrady mezi oběma světy; zvláště když si svůj vztah ke zvířatům antropomorfizujeme. Spory vznikají až na úrovni, zda jsou k tomu účelu cvičené opice schopny komunikovat obdobně jako to zažíváme uplatněním lidské řeči, anebo zda přece jen nejde u opic o pouhý asociativní dril.

  24. O této problematice se bude nejednou hovořit dále v textu.

  25. Anglický výraz "extraterrestrial" zřejmě zdomácněl zvláště mezi konzumenty lehčího televizního thrillerového žánru. “Mimozemšťané” jsou vybavení fantazií svých filmových tvůrců především k navození relativně příjemného mrazení v zádech. Že by způsob jejich biologické stavby a jejich myšlení mohl být dramaticky odlišný od našeho a že je tu předem dána jazyková bariéra, se samozřejmě nikterak přiměřeně nezohledňuje. (Aniž si teď můžeme všímat s tím spojené možnosti, že by jejich duševní život mohl být organizován na základě odlišně vyvinutých orgánů; a zda z toho plyne, že by mimozemšťané mohli disponovat když už ne odlišnou logikou [z hlediska všech myslitelných světů], tak aspoň více či méně odlišnou koncepcí [interpetací] duševna...)

  26. V tomto kontextu je určitě nejsenzitivnější—že by jen “doprovodnou”?—otázkou, zda radostná poselství o konečné spáse/splynutí s absolutnem, hlásaná jednotlivými církvemi, mohou mít platnost “meziplanetární”; což by bylo důležité pro celý výchozí kosmický plán boží a pro hlásanou obecnou platnost “pozemských” náboženských tezí o individuální spáse či nadosobním osvobození, tak, jak to chápeme na této Zemi. Tuto zkušenost si předběžně šokujícím způsobem uvědomili lidé teprve po objevení Ameriky. Otázka zněla: Mohl Ježíš Kristus (jako deklarovaný Spasitel celého světa) být “radostnou zvěstí” také pro pohany v Americe? A jak? Spolu se způsobilostí představit si reálnou existenci “mimozemšťanů” problém “univerzalismu” té či oné vlastní víry by tu takto pro věřícího člověka stál znovu a ještě vyostřeněji.

  27. Viz např. v aktuálním pařeništi času vždy znovu jakoby bez vnější příčiny se vynořivší diskuse o náboženství, o jeho vztahu k vědě, o vědě jako o jediném přijatelném “paradigmatu”, atd. Jedna taková diskuse se rozvinula na obrazovce internetových Britských listů mezi prosincem 1999 až počátkem února 2000 (v době konečné redakce tohoto textu). Možná bych měl při této příležitosti upozornit také na to, že občas vycházejí publikace, které se—z rozmanitých důvodů—snaží vědě uchovat “lidskou tvářnost” poukazy na intuitivní blízkost vědy vůči “božskému” (nebo “svatému”). Jedna taková kniha, hodná citování, nedávno vyšla s názvem The Sacred Depths of Nature (“Svaté hloubky přírody”, v nakl. Oxford UP, N. York a Oxford 1998). Autorkou je bioložka Ursula Goodenough-ová. Z ohlasů na tuto čtivě napsanou knihu uvedu jen dva, vzájemně protikladné. V dubnu 1999 se kriticky ozval světově známý darwinista Richard Dawkins (Illogical thinking is the only thing joining science and religion together: Snake Oil and Holy Water; česky “Nelogické myšlení je to jediné, co spojuje vědu s náboženstvím: Hadí olej a svatá voda”; www.forbes.com/asap/99/1004/235.htm); s klíčovou otázkou, zda věda a náboženství mají šanci vzájemně konvergovat. V odpovědi tvrdě odmítl ty verze traktování vědy (poznatků o přírodě), jež vytvářejí iluzi “neodeistického pseudonáboženství”; a to všechno bez ohledu na to, že zjevně lze v rámci vědecké práce pociťovat “kosmické mrazení” (ne-li “děs”; Dawkinsův originál, převzatý od Goodenough-ové, zní “cosmic awe”). Naopak pozitivně citovanou shora knihu přivítala ve své recenzi Barbara Smuts-ová, v příspěvku Sanctifying the Cosmos (česky “Posvěcování kosmu”, v Scientific American, z května 1999, str. 89-90). Smutsová hledá—a také nachází—v knize Goodenough-ové reflexe, které podle názoru recenzentky umožňují přemostění od vědeckého chápání přírody k náboženským reakcím či ohlasům (“religious responses”, str. 90).